تصویر عشق عرفانی در آثار سعدی

مقالۀ حاضر دو بخش عمده دارد؛ بخش نخست نگاه‌های برخی منتقدان و طرفداران سعدی را بررسی اجمالی می‌کند تا فضای سعدی‌ستیزی دگرباره یادآور خوانندۀ محترم شود. پارۀ دوم در دو زیربخش، جایگاه عرفانی سعدی و مؤلفه‌های عرفانی- اجتماعی او را بازخوانی و بازنمایی می‌کند.

 

چکیده

سعدی و افکارش از دیرباز محل مناقشه‌ای مهم بوده است: سعدی عارف است یا خیر؟ عرفان در نگاه او چه نسبت و کارکردی با اجتماع و جامعه‌اش دارد؟ و وقتی از عشق، به مثابه پرکاربردترین واژۀ کلیدی در آثارش، سخن می‌گوید از عشقی زمینی سخن می‌راند یا آسمانی؟ مقالۀ حاضر دو بخش عمده دارد؛ بخش نخست نگاه‌های برخی منتقدان و طرفداران سعدی را بررسی اجمالی می‌کند تا فضای سعدی‌ستیزی دگرباره یادآور خوانندۀ محترم شود. پارۀ دوم در دو زیربخش، جایگاه عرفانی سعدی و مؤلفه‌های عرفانی- اجتماعی او را بازخوانی و بازنمایی می‌کند.

زیربخشِ اول معطوف به بررسی اسنادِ تاریخی ا‌ست که از مقام عرفانی وی پرده برمی‌دارد. زیربخشِ دیگر، برخی مؤلفه‌های عرفانی، مانند عشق، آزادگی، سماع، عبادت عاشقانه و وحدت‌گرایی را در آثار سعدی می‌کاود و از آن میانه در پی شفاف‌سازی جنس عرفان و فضای خاص معرفتی او و ارتباط و نسبت عرفان وی با اخلاق و مناسبات اجتماعی است.

کلیدواژه ها

سعدی؛ تصوف؛ عشق؛ مؤلفه‌های عرفانی ـ اجتماعی؛ سعدی‌ستیزی

مقدمه

 آرای سعدی به واسطۀ گستردگی مفاهیمِ به‌کاررفته در آثار وی، نظیر اخلاق، فقه، فلسفۀ اجتماع، اقتصاد، عرفان و … از منظرهای گوناگون و در حوزه‌های مختلف نقد شده است. از آنجا که تلاش نویسندگان مقالۀ پیشِ‌ رو آشکارکردن وجوه عرفانی سعدی است، ابتدا دیدگاه‌های مدافعان و منتقدان وی را بررسی اجمالی می‌کنیم.

 هرچند در وهله نخست، بررسی عرفان سعدی از سر بداهت آن، بیهوده به نظر می‌رسد، ولی واقعیت چیز دیگری است. از آنجایی که سعدی مشرب عرفانی خاصی دارد و طبق مشربِ تصوّف رسمی قرن هفتم نمی‌اندیشد، بسیاری از منتقدان و حتی طرفداران وی در عرفانش و عارف‌بودنش تشکیک کرده‌اند، به گونه‌ای که می‌گویند: سعدی «با عارفان و متصوّفین در عبودیت به ذات باری‌تعالی و همچنین در افتادگی و انسانیت، قدر مشترک دارد ولی سنخ فکر آنها را ندارد و هیچ‌وقت در سلک تصوّف در نیامده است» (دشتی، ۱۳۶۴: ۳۸۵).

همو در جایی دیگر می‌گوید: «[سعدی] گاهی از تنگنای فکر متعبّدین و مردمان قشری بیرون جسته، بیاناتی از وی سر می‌زند که او را به عرصۀ پهناور عرفا نزدیک می‌کند» (همان: ۳۷۷)؛ و از منظری دیگر می‌گوید:

سعدی، شیخ ابوسعید یا بسطامی، صوفی وارستۀ دور از جنجال سیاست نیست. او چون جلال‌الدین، قطب دایرۀ روحانی و فارغ از حوادث تاریخی قرار نگرفته است. سعدی غیر از حافظِ رند و پشت‌پا‌زدۀ به تمام مقررات اجتماعی است. سعدی مانند ناصر خسرو مردود اجتماع نشده و به بیغولۀ یمگان افول نکرده است تا هرچه در دل دارد بگوید، بلکه در متن اجتماع قرار دارد، با مردم آمیزش و با امرا آمد و شد می‌کند (همان: ۳۱۷).

نظیر همین مقایسه‌ها، اما بدون ذکر مؤلفه‌های مفارقت، برخی فقط به کلّی‌گویی بسنده کرده و گفته‌اند: «ذوق عاشقانه و رندانۀ سعدی بهره از جمال‌پرستی داشته و از شائبۀ جسمانیت و میل غریزی خالی نیست و این جمال‌پرستی که خاص طبقه‌ای از متصوّفه بوده، با نظر عارفانۀ حافظ و نظر عمیق مولانا شباهت ندارد» (فتی، ۱۳۷۸: ۲۰۸). دیگرانی امّا، معتقدند پایۀ «تعلیم منبری شیخ بر نوعی تصوّف زاهدانه بوده است» (زرین‌کوب، ۱۳۶۳: ۲۳۱). و در سویی دیگر نوشته‌اند: «گلستان و بوستان سعدی حاوی مطالبی است که باید آن را حکمت عملی یا اخلاق بخوانیم، نه عرفان» (فتی، ۱۳۷۸: ۲۰۳).

برخی نیز بدون توجه به نگاهِ آسیب‌شناسانه‌ای که سعدی به تصوّف زمانه‌اش دارد، نتیجه می‌گیرند که «… بعید است [عرفان] با اندیشۀ عملی و منصفانۀ سعدی که اخلاق اجتماعی او، آن را مشخص می‌سازد، سازگاری داشته باشد» (ماسه، ۱۳۶۴: ۲۲۶). گویا ماسه، همانند جایگاهِ عرفان در جامعۀ مسیحی، قرارداشتن در ساحتِ تفکرات عرفانی را چنان مغایر حضور در صحنه‌های اجتماعی می‌داند که در ادامه می‌گوید: «برای سعدی ترک‌گفتن زمینْ دشوار است و سیر جذبه‌آمیز مولوی از برای او ناآشنا است» (همان).

مستشرقی دیگر پس از تأیید ضمنی عارف‌بودن سعدی، او را شخصی می‌داند که «در عقاید عرفانی خود معتدل‌تر است و عرفان را منحصراً تابع هدف اخلاقی قرار می‌دهد» (اته، ۱۳۵۶: ۱۶۷)؛ و صاحب‌نظری دیگر همین قضیه را نقطۀ قوّت سعدی می‌داند: «مسلّماً افسون واقعی سعدی و راز مقبولیّت او نه در ثبات، بلکه در جامعیّتش نهفته است. در آثار او مطالبی مطابق ذوق هر عالی و دانی و عارف و عامی وجود دارد» (براون، ۱۳۶۶: ۱/۲۱۵).

 در دوره معاصر، نیما نه‌تنها در تامّلات عرفانی سعدی تشکیک می‌کند، بلکه درباره اخلاقیات او نیز نظری دیگر دارد:

مطالب اخلاقی او بیانات سهروردی و غزلیات او شوخی‌های بارد و عادی است که همه را در قالب تشبیه و فصاحت ریخته. اما حقیقتاً چه چیز است این فصاحت که جواب به معنای عالی نمی‌دهد؟ در نزد شیخ، هیچ‌گونه حسّی تطور و تبدیل نیافته و عشق برای او یک عشق عادی است که برای همۀ ولگردها و عیاش‌ها و جوان‌ها است. جز اینکه او آن ‌را [پر] آب و تاب‌تر ساخته است. برای شیخ معشوق و معشوقه صورت و فکر معین و متداولی دارد. این است که به هیچ‌گونه ابهام در اشعار او برنمی‌خورید.

او چیزی را در زندگی نباخته و به درد بی‌درمانی نرسیده است […] تصوّف هم برای او حرفی است. البته این مقامی است که آن را بر مقام خود افزوده. تصوّفِ خشک او با خون او و با حسّ او و با آتش او سر و کاری ندارد. چون هر یک از این سه برای او اعتباری ندارند […] نشانی و جای معین احساسات او مربوط به محوطه‌های کثیف شهرها است؛ مربوط به داخل حرم‌های بزرگان و ترکان. او عصارۀ فکر خود را از همین مکان‌های تیره می‌گیرد و در همان ‌جا بذر خود را می‌افشاند. احساسات شیخ را چندان شاعرانه فرض نکنید و ارزش متوسط، بیشتر به آن ندهید (یوشیج، ۱۳۶۸: ۲۱۶-۲۱۹).

نصرت رحمانی، از دیگر نوپردازان، می‌نویسد:

مردم چون می‌خواهند از مفاخر ادبی سرزمینشان یاد کنند، بی‌اختیار می‌گویند حافظ و سعدی؛ و این اولین خشت کج است که نمی‌دانم معمارش چه کسی بوده است. این دو نام، جمع اضدادند. حافظ کجا و سعدی کجا؟ […] عصیانِ ناچیز او [سعدی] یک نوع بهره‌برداری نامشروع از کلمات است تا بتواند زیر نقابِ زهد و علم، بر قوانینی که منافع او را در امان نگاه داشته است بیفزاید. سعدی سخن‌شناس چرب‌دستی است که هنرش را وثیقه اعتبار ممدوحش کرده است (امداد، ۱۳۷۷: ۱۲۹-۱۳۴).

شاملو، با شدّت بیشتری به وی می‌تازد:

سعدی به عقیدۀ من بزرگ‌ترین ناظمی است که تا به امروز زبان فارسی به خود دیده است. همین که تا پیش از به عرصه رسیدن نسل حاضر، در مجلّاتی […] پرسش‌های مضحکی از این قبیل به بحث گذاشته می‌شد که: حافظ بزرگ‌تر است یا سعدی؟ نشانۀ آن است که بیان منظوم سعدی، گاه در لطافت با شعر پهلو می‌زند. اما برای ما […] مقایسۀ حافظ و سعدی به مقایسۀ کفش و بادمجان ترشی می‌ماند (شاملو، ۱۳۵۰: ف- ‌ق).

خویی از دنباله‌روهای شاملو نیز معتقد است «سعدی به هیچ‌وجه، شاعر و اندیشه‌مند انسان‌های والا نیست، بلکه شاعر و اندیشه‌مند آدم‌های متوسط و کاسب» (خویی، ۱۳۵۶: ۱۰۷-۱۰۹) است.

مؤیدات تاریخی در اثبات گرایش صوفیانۀ سعدی

 به همان نسبت که از زندگی سعدی آگاهی‌های ناچیزی در دست است، در اثبات تعلّق وی به سلاسل صوفیانه و حلقه‌های عارفان نیز گزارش‌های بسیار کمی در اختیار داریم. شاید مهم‌ترین نکته در بررسی گزارش‌ها این باشد که این متون بیش و پیش از آنکه سعدی را شاعر یا معلّم اخلاق معرفی کنند، از وی به عنوان فردی صوفی یاد کرده‌اند. صاحب شد الازار می‌گوید بیشتر اشعار سعدی در فضای تصوف و دربارۀ «واقعات الطریق و آفات السالک» است (جنید شیرازی، ۱۳۶۶: ۴۶۱). نیز مؤلّف تذکره الشعرا، ناظر به ساحت‌های سه‌گانه عرفا در مواجهه با دین، می‌گوید: «از حقیقت و طریقت، سخن او نشان می‌دهد» (سمرقندی، ۱۳۸۲: ۱۶۷).

 صاحب تلخیص معجم‌ الالقاب، که معاصر و قدیمی‌ترین گزارشگر و شاهدِ حیات سعدی بوده، از سعدی ذیلِ عنوان «سعدی الشیرازی الشاعر العارف» یاد کرده است (ابن‌فوطی، ۱۴۱۶: ۲۴۷) و در ادامه گزارش می‌دهد که او «کان مِن الصوفیّه العارفین» (همان: ۲۴۸). جنید شیرازی هم در کتابش پس از ذکر نام سعدی می‌گوید او «مِن أفاضل الصّوفیه المجاورین فی بقعه الشیخ الکبیر أبی‌ عبدالله» بوده است؛ سپس ادامه می‌دهد که سعدی بسیاری از شیوخ کبار و اولیاءالله را دیده و به صحبت خضر و شیخ شهاب‌الدین عمر سهروردی رسیده است.

از سقایی او در شام و بیت‌المقدس نیز گزارش داده و پس از ذکر کرامتی از وی، در پایان می‌گوید: «چون به شیراز مراجعت کرد مقامی رفیع و منزلتی بلند یافت و بسیار معزّز و مکرّم می‌زیست و خانقاهی اختیار کرد که در آنجا فقرا و مساکین را اطعام می‌نمود و طایفۀ مسلمانان قصد زیارت وی می‌کردند و […] بعد از وفات نیز در صفّۀ همان خانقاه دفن شد» (جنید شیرازی، ۱۳۶۶: ۴۶۱).

 جامی نیز به سعدی کراماتی چند نسبت داده و با مضامینی شبیه به سطور فوق می‌نویسد: سعدی «از افاضل صوفیه بود و از مجاوران بقعۀ شریف شیخ ابوعبدالله خفیف، […] سفر بسیار کرده است و اقالیم را گشته […] و از مشایخ کبار بسیاری را دریافته و به صحبت شیخ شهاب‌الدین سهروردی رسیده و با وی در یک کشتی سفرِ دریا کرده» (جامی، ۱۳۸۶: ۵۹۸).

همچنین، صاحب شعر العجم می‌گوید سعدی «تعلیم تصوّف و سلوک را از شیخ شهاب‌الدین سهروردی حاصل کرد» (نعمانی، ۱۳۶۳: ۲/۲۳) و ادامه می‌دهد که «شیخ از اکابر صوفیه به شمار می‌آید. بی‌شک او به صفای باطن آراسته و صاحب‌حال بوده است. امّا این رتبه را به وسیلۀ ریاضت و مجاهدتِ زیاد به دست آورده، نه اینکه سرشت اصلی او بوده است» (همان: ۳۴). عارفِ هم‌عصر سعدی، سیف‌الدین محمّد فرغانی نیز علی‌رغم اینکه گویا دیداری با او نداشته، مکاتباتی با سعدی برقرار کرده و در نوشته‌های خود از وی با عنوان «الشیخ العارف سعدی الشیرازی» یاد کرده است (فرغانی، ۱۳۶۶: ۱۱۱).

 از محقّقان متأخر، ذبیح‌الله صفا، هنگام معرفی سلسله‌های صوفیانه، سعدی را از شاگردان سهروردی برمی‌شمرد و از وی در کنار اوحدالدین کرمانی، مرید مشهور شهاب‌الدین سهروردی و سرسلسلۀ سهروردیۀ هند یاد می‌کند (صفا، ۱۳۶۳: ۳/۱۷۱). زرین‌کوب، با نگاهی کمی متفاوت‌تر معتقد است حیات سعدی:

در اواخر عمر، آن‌گونه که از شدّ الازار و از مطالعه قصاید و دیگر اشعارش برمی‌آید، ظاهراً با زهد و انزوا مقرون بوده است و این نکته نیز گرایش او را به تصوّف، بدون آنکه این گرایش از مقولۀ ترتیب سلسله و خانقاه باشد، نشان می‌دهد. مسافرت‌های مکرّر و مصاحبت با فقرا و صوفیۀ شام و عراق، همراه با مطالعۀ کتب متصوّفه از اسبابی بوده است که وی را در خط سیر و سلوک شخصی انداخته است (زرین‌کوب، ۱۳۶۳: ۲۳۹).

گزارش‌های تاریخی از ارتباط سعدی با جریان فتوّت نیز آگاهی می‌دهد. در فتوّت‌نامه‌ای، سعدی در کنار خضر و الیاس و ذوالنون، از کاملان و اولیای جهان سقایان دانسته شده است (افشار، ۱۳۷۲: ۷/۳۸۹۱). همچنین، در فتوّت‌نامۀ آهنگران پنج‌ پیر معرفت، شاه قاسم انوار، مولانا، شمس، عطار و سعدی معرفی شده‌اند (افشار، 1360: 59).

 برخی متون آگاهی‌هایی به دست می‌دهند که هرچند غیرمستقیم، حکم مؤیداتی را می‌یابند که از تعلّق سعدی به تصوّف پرده برمی‌دارند. نمونه آنکه مؤلّف نفحات ‌الانس ذیل شرح حال شیخ عبدالله بَلیانی گزارش می‌دهد که وی «روزی به خانقاه شیخ سعدی رحمه‌الله درآمد» (جامی، ۱۳۸۶: ۲۶۶). از دیرباز قوّالی اشعار سعدی نیز در مجامع خانقاهی رواج داشت. در شرح حالِ خواجه سالار از عرفای هند و از مقرّبان نظام‌الدین اولیاء آمده است روزی در خانقاهش «قوّال این بیتِ شیخ سعدی را برخواند:

از سر زلف عروسان چمن دست بدارد           به سر زلف تو گر دست رسـد باد صبا

 از شنیدن این بیت وی را کیفیتی عظیم دست بداد» (لعلی، ۱۳۷۶: ۵۷۹).

واکاوی مؤلفه‌های عرفانی در آثار سعدی

 هدف این بخش از مقاله، تبیین مشرب عرفانی سعدی است که ظهور آن در آثار او است. توجه به این نکته مهم است که برخلاف اشعار و خصوصاً غزلیات سعدی که محل مناقشۀ عارفانه یا عاشقانه بودن است، «در رسالات نثر او مخصوصاً، جوهر و روح تعلیم صوفیه، بیشتر انعکاس دارد» (زرین‌کوب، ۱۳۶۲: ۲۳۰). در میان رساله‌های به‌نثر او رساله‌ای موسوم به مجالس پنج‌گانه بیش از بقیه از عرفان سعدی پرده برمی‌گشاید. وی در این رساله به سبک مکتوباتی چون کشف‌ المحجوب و تذکره ‌الاولیاء، مفاهیم بلند عرفانی را با هنر فصاحت و بلاغت خاصّ خود به سالکان عرضه می‌کند.

تصویر عشق عرفانی در آثار سعدی

 دسته‌بندی غزلیات سعدی به عارفانه یا عاشقانه به بیراهه رفتن است. در مشرب فکری وی، گویی عرفان تمام‌قامت و تمامِ قامتِ خود را در عشق هویدا می‌سازد. گرچه به قول صاحب‌الزمانی «بدون گزافه، واژۀ عشق یکی از ستم‌دیده‌ترین واژه‌ها در قاموس زبان‌های جهان می‌باشد؛ چه هوس‌های تند و خانمان‌سوز، چه شهوت‌های مزاحم و چه تک‌روی‌ها و فریبندگی‌ها و کینه‌توزی‌ها که به نام عشق صورت می‌گیرد!» (خلیلیان، ۱۳۶۹: ۸۱) ولی خودِ سعدی، و نشانه‌هایی که در آثارش آورده، بزرگ‌ترین شاهد است که نگرش وی به مفهوم عشق از چه جنسی است.

عشقی که او صراحتاً از آن می‌گوید و در بیانش از سعایت کج‌اندیشان و اتّهام «تنگ‌چشمان» که به جای «تماشای بستان» فقط «نظر به میوه کنند»، باکی به دل ندارد، متضمّن معانی لطیف عرفانی و در عین حال به دلایل خاصّ سعدی، اخلاقی- اجتماعی است و فقط به ظاهر، جمال و زیبایی‌های صوریِ آدمی محدود نمی‌شود. او از مصائب نفس به‌خوبی مطّلع است و چنین اقرار می‌کند:

رستمی باید که پیشـانی کند با دیو نفـس         گر بر او غالب شویم، افراسیاب افکنده‌ایم

 (سعدی، ۱۳۷۳: ۹۰۴)

عشق پاک و روحانی سعدی به دلیل نگرشی که وی به عالم دارد، نمی‌تواند با شهوت درآمیزد. در نگاه سعدی، بیش از صورت، صورت‌نگار شایستۀ عاشقی است:

مــن نه آن صـورت‌پـرستـم کــز تمنّــای تـو مستـم

هوش من دانی که برده است؟ آن ‌که صورت می‌نگارد

(همان: ۴۸۲)

به نظر سعدی:

چشم کوته‌نظران بر ورق صـورتِ خوبان          خط همی بیند و عارف، قلم صنع خدا را

 (همان: ۳۹۸)

 سعدی، در باب سوم بوستان، دو گونه عشق را از هم تفکیک و احصا می‌کند. گونۀ اول آن است که انسانی به «همچون خودی ز آب و گل» عشق می‌ورزد و نوع دوم عشقی است که اهل‌الله و روندگان طریق حقیقت به واسطه‌اش «آنچه نادیدنی است، آن بینند». سعدی از آنجا که «بنیاد» عشق اول را «بر هوا» می‌داند، علی‌القاعده نمی‌تواند در توصیف آن، عمری دادِ سخن براند. سعدی در عشقْ صاحب بصیرت است و:

هر کسی را نتوان گفت که صاحب‌نظر است

عشق‌بـازی دگـر و نفـس‌پرستی دگـر است

 (همان: ۴۳۲)

 «عرفا راز آفرینش و سرّ وجود را در کلمۀ عشق خلاصه کرده و عشق را مبنای آفرینش و وجود می‌دانند» (برزگر، ۱۳۸۲: ۱۱۱۲) و در این میان، سعدی پیام‌آورِ عشق است؛ چراکه «کمتر غزلی را در سعدی می‌توان یافت که یا دربارۀ عشق نباشد و یا حداقل یک بیت از آن به موضوع عشق اشاره نکرده باشد» (اعوانی، ۱۳۹۲: ۳۷). عشق با زبانِ وی حظّی است روحانی و این بوستان، منزّه است از آلودگی‌های نظربازی‌های ظاهری:

جماعتی که ندانند حظّ روحانی

تفاوتی که میان دو آب و انسان است

گمان برند که در باغ عشق، سعدی را

نظر به سیب زنخدان و نار پستان است

مرا هر آینه خاموش بودن اولی‌تر که

جهل پیش خردمند عذر نادان است

(سعدی، ۱۳۷۳: ۴۴۱)

در اعتقاد کسی که به‌صراحت اعتراف می‌کند:

سعدیا عشق نیامیزد و شهوت با هم           پیش تسبیح ملائک نرود دیو رجیم

(همان: ۶۱۷)

جز این هم نمی‌تواند باشد که هر گاه از عشق، در آثارش می‌گوید، مرادی جز همین حظّ روحانی نداشته باشد. عشقِ سعدی بسیار جدّی است؛ عشقِ پاک و عشقِ تمامی است که برای مطلوب از وجود خود می‌گذرد. عشق او از مخلوق آغاز می‌شود و به خالق می‌رسد و از این‌رو است که می‌فرماید: «عشق را آغاز هست، انجام نیست» (همان: ۱۵). سعدی گذشتن از هواهای نفسانی را اولین و مهم‌ترین اقدام سالک می‌داند:

سعدی! ز خود برون شو، گر مـردِ راهِ عشـقی

کآن کس رسید در وی، کز خود قدم برون زد

 (همان: ۴۹۱)

و با همین اعتقاد و به‌صراحت، پاسخ آنانی را می‌دهد که بی‌خبر از فضای روحانی غالب بر جان و نگاهِ عاشقِ پاک، وی را متّهم به نفس‌پرستی می‌کنند:

چه خبر دارد از حقیقت عشق           پای‌بنـــد هــوای نفســانی؟

 (همان: ۷۱۱)

چون در نظر او:

حدیث عشق نداند کسی که در همه عمر

به ســـر نـکـوفته بـاشـد درِ ســرایی را

(همان: ۴۰۷)

 نباید از نظر دور داشت که برخلاف روش احمد غزالی و روزبهان، که از عشق به ماهُوَ عشق می‌گویند، سعدی تا حدّ ممکن با استفاده از نمادهای انسانی سعی در توصیف معشوق خود دارد. وی برای روش خود توجیه دارد:

تو را چنان که تویی، من صفت ندانم کرد         که عـرض جـامـه به بازار در نمی‌گنـجد

(همان: ۴۷۹)

و در این تنگنای مفاهیم، سعدی بی‌دل فقط به این دلیل لب به سخن می‌گشاید که: شرط آدمیّت نیست «مرغ تسبیح‌گوی و من خاموش» (همان: ۷۹) باشم وگرنه:

گر کسی وصف او ز من پرسد         بی‌دل از بی‌نشان چه گـوید باز

(همان: ۲۸)

به هر صورت و با آگاهی از تمام محدودیت‌های ادراکی بشر و نیز اقتضائات زبان در گزارشِ گزاره‌های عرفانی، او نیز همچون مولانا، ناگزیر تن به الفاظ می‌سپارد و برای توصیف حق (یا معشوق در بیان سعدی)، دست به گزینش نمادهای انسانی می‌زند و معشوقی به دست می‌دهد که دست‌یافتنی و ملموس است؛ هنر وی آنگاه خودنمایی می‌کند که در این توصیف‌گری چنان مستانه سخن می‌راند که مخاطب همواره در تردید است با عشقی زمینی روبه‌رو است یا آسمانی. اگرچه در لسان عارفان:

عاشقی گر زین سر و گر زان سر است           عـاقبت مــا را بـدان سـر رهبـر است

(مولوی، ۱۳۸۲: دفتر اول، بیت ۱۱۱).

سعدی در بیان اوصافِ عشق، یا رابطۀ میان حق و خلق، تا آنجا پیش می‌رود که عشق را نشان تمایز بین انسان و غیرانسان می‌داند:

دانی چه گفت مرا آن بلبل سحری؟

تو خود چه آدم‌ای کز عشق بی‌خبری؟

اشتر به شعر عرب در حالت است و طرب

گر ذوق نیست تو را، کژ طبع جانوری

 (سعدی، ۱۳۷۳: ۷۹)

او انسان را بر دو قسم می‌پندارد: یا مُرده یا عاشق:

هر کاو شراب عشق نخورده ا‌ست و دُرد دَرد

آن اسـت کـز حیـات جهـانش نصیب نیست

(همان: ۴۵۷)

با همین شاخص، عالَم عِلوی عاشقان تفاوتی بنیادین با عالَم خاکی غیرِعاشقان دارد و عاشقانه و دردمندانه هشدار می‌دهد:

عاشقان کشتگان معشوق‌اند

هر که زنده ا‌ست در خطر باشد

همه عالم جمال طلعت او است

تا که را چشم این نظر باشد

کس ندانم که دل بدو ندهد

مگر آن ‌کس که بی‌بصر باشد

 (همان: ۴۹۴)

رابطۀ عقل و عشق در نگاه سعدی

 سعدی به مثابه عارفی روشن‌ضمیر، عقل را، که از آن به لطیفۀ ربانی تعبیر می‌شود، نکوهش نمی‌کند. از نگاه او «آن عقلی که مورد طعن عارفان واقع شده است، همان عقل فلسفی است که نتیجه انتزاعات ذهنی یک فرد از جهان درون و بیرون است» (محمدی، ۱۳۸۱: ۲۳).

سعدی در پاسخ به پرسش شخصی در زمینۀ عقل و عشق، رساله‌ای تحت همین عنوان نگاشته است. در قسمتی از آن می‌گوید: «عقل با چندین شرف که دارد نه راه است بل چراغ است در اولِ راهِ ادب و طریقت؛ و خاصیت چراغ آن است که چاه از راه دانند و نیک از بد شناسند» (سعدی، ۱۳۳۵: ۲۱). از نگاه او، برای عقل طور و اندازۀ خاصی است که با رسیدن به مرحلۀ عشق، دور آن به سر می‌رسد:

گفتیم که عقل از همـه کاری به درآیـد           بیچاره فرومانْد چو عشقش به سر افتاد

(سعدی، ۱۳۷۳: ۴۷۷)

چرا که:

عقل را گر هزار حجّت است            عشق دعـوی کند به بطلانش

 (همان: ۵۶۵)

او حتی در ضمن ابیاتی، به آن دسته از افرادی که به وادی عرفان فلسفی درافتاده‌اند، این‌گونه طعنه می‌زند:

یارا قدحی پر کن از آن داروی مستی

تا از سر صوفی برود علّت هستی

عاقل متفکر بود و مصلحت‌اندیش

در مذهب عشق آی و از این جمله برستی

(همان: ۶۶۴)

و بی‌پروا می‌گوید:

پایمردم عقل بود، آنگه که عشقم دست داد

پشت دستی بـر دهـان عقـل سـودایی زدم

(همان: ۹۰۱)

سپس با نگاهی به‌وضوح وحدت‌گرایانه تکلیف سالکان را با عقل یکسره می‌کند:

ره عقل جز پیچ بر پیچ نیست

برِ عارفان جز خدا هیچ نیست

توان گفتن این با حقایق‌شناس

ولی خرده گیرند اهل قیاس

 (همان: ۲۷۵)

تجلّی نگاه عرفانی سعدی در توصیه به انسان‌دوستی

 سعدی به رسم صوفیان، هم‌زمان با سیر در انفس، اهل سفر در آفاق جهان است. او در بحبوحۀ جنگ‌های صلیبی در مرکز نبرد، یعنی آسیای صغیر، سیر می‌کند و شاهد بیدادهایی است که ساحت نورانیِ بشر را ظلمانی کرده است. وی با نگاهی انسانی که ورای هر دین و قومیتی است، اشعاری سروده که شعار بشر شده است:

بنی‌آدم اعضـای یکدیگـرند           که در آفرینش ز یک گوهرند

(همان: ۴۶)

او در عین حال که از ایمانی استوار برخوردار است، علّت کینه‌ها را جهل می‌داند:

یکی یهود و مسلمان نزاع می‌کردند

چنان که خنده گرفت از حدیث ایشانم

به طیره گفت مسلمان: گر این قبالۀ من

درست نیست خدایا، یهود میرانم

یهود گفت: به تورات می‌خورم سوگند

و گر خلاف کنم همچو تو مسلمانم

گر از بسیط زمین، عقل منعدم گردد

به خود گمان نبرد هیچ‌کس که نادانم

 (همان: ۱۶۴)

هنگامی که برای منقوش‌کردن اندرزهای خود در ذهن مردم از صوفیان بزرگ سخن می‌گوید، از زبان رفتارِ آنان موعظه‌گرِ مهر و مدارا با دشمنان است:

شنیدم که وقتی سحرگاه عید

ز گرماوه آمد برون بایزید

یکی طشت خاکسترش بی‌خبر

فرو ریختند از سرایی به سر

همی گفت، ژولیده دستار و موی

کفِ دست، شکرانه مالان به روی

که ‌ای نَفْس! من در خور آتشم

ز خاکستری روی در هم کشم؟

(همان: ۲۸۳)

چون در منظومۀ اخلاقی سعدی، که کاملاً از عرفان وی نشئت گرفته:

دریـای فـراوان نشـود تیـره به سنـگ         عارف که برنجد تُنگ آب است هنوز

(همان: ۸۷)

مبارزه با انزواطلبی منفی

 سعدی نمونۀ بارزی است برای پاسخ‌گویی به هجمه‌هایی که تحت عنوان انزواطلبی صوفیان، به تصوّف وارد می‌شود. وی برخلاف برخی صوفیان، که با دلایل موجّه خویش گوشۀ عزلت را برگزیده‌اند، به مثابۀ عارفی الاهی که به بقای بعد از فنا دست یافته به ساحات اجتماعی عرفان، و ارشاد در‌راه‌ماندگان توجّه ویژه‌ای دارد. لذا از میان عناصر عرفانی، بیشتر به سراغ مؤلفه‌هایی می‌رود که در تزکیۀ نفس، تصفیۀ باطن و تهذیب روح انسان در عین حضورش در جامعه، کاربرد دارد. به بیانی دیگر «بیشتر به صفای باطن و جمعیت خاطر و بذل عاطفه و ایثار نفس، نظر داشته و خواسته است بغض و حسد و کینه و حرص و خودپرستی، در نهاد بشری، بدین‌ وسیله از میان برود» (رستگار، ۱۳۷۵: ۱۶۰).

آگاهی‌های عمیق سعدی به علوم زمان خود، به واسطۀ حضورش در نظامیه، و اطلاعات گسترده‌اش از طبقات مختلف اجتماعی و پیروان ملل و نحل از رهگذر سفرهای بسیار، از وی شخصیتی ساخته که در کنار پافشاری‌اش بر اعتقادات اسلامی، مشربی اعتدال‌گرا، اجتماع‌گرا و انسان‌نگر، به دور از تعصّب‌های طریقه‌ای در عرفانش به دست دهد. همین دغدغه‌های انسانی است که در نگاهی به دور از انزواطلبی حتّی حاکمان را نیز به درویشی دعوت می‌کند:

طریقت به جز خدمت خلق نیست

به تسبیح و سجاده و دلق نیست

تو بر تختِ سلطانیِ خویش باش

به اخلاقِ پاکیزه درویش باش

 (سعدی، ۱۳۷۳: ۲۱۳)

و با این بیان، به همان اندازه که مخاطب را از انزوای عارض‌شده بر صوفی‌نمایان برحذر می‌دارد، به اخلاق پسندیدۀ درویشان، یعنی خدمت به خلق، ترغیب می‌کند.

سعدی بیش از آنکه در آثار خود از فقها، متکلمان و فلاسفه نام ببرد از مشایخ صوفیه ذکر به میان آورده و مهم است دقت کنیم که وی در خلال این یادآوری‌ها به جنبۀ کارکردی و وظیفۀ انسان‌سازی تصوّف بیش از جنبه‌های نظری و گاه بی‌حاصل عالمانه و فلسفی عرفان نظر دارد. سعدی چنان از این وجوه کارکردگرایانۀ تصوّف با مهارت و فصاحت خود بهره می‌گیرد که حتی مشایخ صوفی نیز گویی در راستای اهداف تعلیمی و تربیتی وی تبدیل به اسطوره‌هایی اخلاقی می‌شوند.

سعدی در وصف داوود طایی به مخاطب هشدار حفظ آبروی مؤمنان را می‌دهد:

مـریز آبـروی بـرادر به کــوی         که دهرت نریزد به شهر آبروی

(همان: ۳۳۱)

و آنگاه که قلم را به سوی ذکر حاتم اصم روان می‌دارد در ابتدا قواعد جاافتاده در اذهان را نشانه می‌گیرد:

گروهی برآنند از اهل سخـن            که حاتم اصم بود، باور مکن

(همان: ۲۹۸)

سپس طبق ضوابط عالیه خود حاتم را ناشنوا از سخن باطل و غیرحق معرفی می‌کند: «اصم به که گفتار باطل نیوش» (همان: ۲۹۹).

سعدی در آن ‌دم که به ذوالنون و داستان قحطی نیل و دعای باران می‌پردازد به جای تمام کمالات و مقامات روحانی و عرفانی عارف مصری به تواضع و خودکهتربینی وی اشاره می‌کند و از زبان او می‌سراید:

در این کشور اندیشه کردم بسی        پریشان‌تر از خـود ندیدم کـسی

(همان: ۳۰۵)

و مشابه این فضیلت اخلاقی را به عنوان نمایه‌ای بر تارک فضایل شیخ‌الطائفه جنید بغدادی به ما می‌نمایاند:

ره این است سعدی که مردان راه

به عزّت نکردند در خود نگاه

از آن بر ملائک شرف داشتند

که خود را به از سگ نپنداشتند

(همان: ۳۰۲)

بر همین روش و قاعده است که وقتی از دربان عارف امام رئوف (ع) می‌گوید دوباره فضیلتی اخلاقی را از عارفی سترگ یادآور می‌شود:

کسی راه معروف کرخی بجست       که بنهاد معروفی از سـر نخست

(همان: ۲۹۳)

مراجع

قرآن کریم.

ابن‌ فوطی شیبانی، کمال ‌الدین (۱۴۱۶). مجمع‌ الآداب فی معجم‌ الالقاب، تصحیح: محمّد الکاظم، قم: مؤسسه الطباعه والنشر وزاره الثقافه والارشاد الاسلامی.

اته، هرمان (۱۳۵۶). تاریخ ادبیات فارسی، ترجمه: رضازادۀ شفق، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

اعوانی، غلام‌رضا (۱۳۹۲). «مذهب عشق الاهی در غزلیات سعدی»، در: سعدی‌شناسی، ش۱۶، ص۳۳‌ـ‌51.

افشار، ایرج (۱۳۶۰). فتوّت‌نامه آهنگران، در: فرخنده پیام، مشهد: دانشگاه فردوسی.

افشار، ایرج (۱۳۷۲). فتوّت‌نامه سقایان، در: نامواره محمود افشار، تهران: موقوفات محمود افشار.

امداد، حسن (۱۳۷۷). جدال مدعیان با سعدی، شیراز: نشر نوید.

براون، ادوارد (۱۳۶۶). تاریخ ادبیات ایران از فردوسی تا سعدی، ترجمه: غلام‌حسین صدری، تهران: نشر مروارید.

برزگر، محمّدرضا (۱۳۸۲). شاخ نبات حافظ، تهران: نشر زوّار.

پارسی‌نژاد، ایرج (۱۳۸۰). روشنگران ایرانی و نقد ادبی، تهران: نشر سخن.

جامی، عبدالرحمن (۱۳۸۶). نفحات ‌الانس من حضرات‌ القدس، تصحیح: محمود عابدی، تهران: نشر سخن.

جنید شیرازی، معین‌الدین (۱۳۶۶). شدّ الازار فی حط الاوزار عن زوّار المزار، تصحیح: محمّد قزوینی و عباس اقبال، تهران: نشر اطلاعات.

خلیلیان، مهدی (۱۳۶۹). شرح عشق، بی‌جا: مرکز چاپ و تبلیغات اسلامی.

خویی، اسماعیل (۱۳۵۶). جدال با مدّعی، گفت‌وگو از: علی‌اصغر ضرابی، تهران: نشر جاویدان.

دشتی، علی (۱۳۶۴). قلمرو سعدی، تهران: نشر اساطیر.

رستگار، منصور (۱۳۷۵). مقالاتی درباره زندگی و شعر سعدی، تهران: انتشارات امیرکبیر.

زرین‌کوب، عبدالحسین (۱۳۶۲). با کاروان حلّه، تهران: انتشارات جاویدان.

زرین‌کوب، عبدالحسین (۱۳۶۳). جست‌وجو در تصوّف ایران، تهران: انتشارات امیرکبیر.

زنجانی، عمید (۱۳۶۴). «تأثیر متون و فرهنگ اسلامی به‌ویژه قرآن در آثار سعدی»، در: ذکر جمیل سعدی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

سعدی، مصلح‌ بن عبدالله (۱۳۳۵). رساله عقل و عشق، درج در کلّیات سعدی، بمبئی: مطبع سپهر.

سعدی، مصلح ‌بن عبدالله (۱۳۷۳). کلّیات، تصحیح: محمّدعلی فروغی، تهران: انتشارات نگاه.

سمرقندی، دولت‌شاه (۱۳۸۲). تذکره‌ الشعرا، به اهتمام: ادوارد براون، تهران: نشر اساطیر.

شاملو، احمد (۱۳۵۰). برگزیده شعرها، تهران: بامداد، ج۲.

صدوق، محمّد بن علی ابن بابویه (بی‌تا). معانی ‌الاخبار، قم: مکتبه المفید.

صفا، ذبیح‌الله (۱۳۶۳). تاریخ ادبیات در ایران، تهران: انتشارات فردوسی.

عقدایی، تورج (۱۳۸۸). «نقد اجتماعی و آسیب‌شناسی تصوّف در بوستان سعدی»، در: فصل‌نامه تخصصی عرفان، ش۱۹، ص۵۱-۷۴.

فتی، هوشنگ (۱۳۷۸). «سعدی و شیخ دانای مرشد ـ ‌شهاب»، در: سعدی‌شناسی، ش۲، ص۱۹۶‌ـ‌210 .

فرغانی، سیف‌الدین (۱۳۶۶). دیوان اشعار، به کوشش: ذبیح‌الله صفا، تهران: انتشارات فردوسی.

کاشانی، عزّالدین محمود (۱۳۷۶). مصباح ‌الهدایه و مفتاح‌ الکفایه، تصحیح: جلال‌الدین همایی، قم: نشر هما.

لعلی بدخشی، میرزا لعل‌ بیگ (۱۳۷۶). ثمرات‌القدس من شجرات‌ الانس، تصحیح: سیّد کمال حاج‌سیّدجوادی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

ماسه، هانری (۱۳۶۴). تحقیق درباره سعدی، ترجمه: محمّدحسن مهدوی و غلام‌حسین یوسفی، تهران: انتشارات توس.

محمّدی، کاظم (۱۳۸۱). جدال تاریخی عقل و عشق، تهران: نشر هوش و ابتکار.

مولوی، جلال‌الدین محمد (۱۳۸۲). مثنوی معنوی، تصحیح: توفیق ه. سبحانی، تهران: نشر روزنه.

نعمانی، شبلی (۱۳۶۳). شعر العجم، تهران: انتشارات دنیای کتاب.

یوشیج، نیما (۱۳۶۸). درباره شعر و شاعری، به کوشش: سیروس طاهباز، تهران: نشر دفترهای زمانه.

نویسندگان:

ایمان امینی: دانشجوی دکتری رشته تصوف و عرفان اسلامی دانشگاه ادیان و مذاهب

رضا الهی‌منش: استادیار گروه تصوف و عرفان اسلامی دانشگاه ادیان و مذاهب

 نعیمه ابراهیمی علویجه: دانشجوی رشته تصوف و عرفان اسلامی دانشگاه ادیان و مذاهب

پژوهشنامه مذاهب اسلامی شماره ۵

ادامه دارد…

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

چهارده − 2 =