نظام علیت فلسفی، در حدّ «نیاز پدیده به پدیدآورنده» متوقف نشده، و بر لزوم ضرورت علّی- معلولی و نیز تعلق هر معلول خاص به علت معین تأکید و اصرار دارد، لذا نظامی ثابت و غیر قابل تغییر و تبدیل، برای کل عالم هستی رقم زده است.
چکیده
نظام علیت فلسفی، در حدّ «نیاز پدیده به پدیدآورنده» متوقف نشده، و بر لزوم ضرورت علّی- معلولی و نیز تعلق هر معلول خاص به علت معین تأکید و اصرار دارد، لذا نظامی ثابت و غیر قابل تغییر و تبدیل، برای کل عالم هستی رقم زده است. این نظام، از علت العلل شروع شده و تا پایین ترین مراتب هستی، ادامه می‌یابد. در این دیدگاه، گمان می‌شود که تغییر در عالم، بنابر دلیل عقلی محال است، بدین روی این امر را حتی از ناحیه خدای متعال نیز ممتنع دانسته‌اند. در عین حال تصور می‌شود که به قادریت خداوند نیز خللی وارد نمی‌شود، چون قدرت، بر امور محال تعلق نمی‌گیرد.
به همین ترتیب، دیدگاه خاصی در خصوص معنی صحیح عدالت خداوند متعال طرح شده است که کاملا با مبانی فوق الذکر ارتباط دارد. مقاله حاضر، می‌کوشد این نظریه را تبیین کرده و نسبت آن با آیات و روایات، را بسنجد.
کلیدواژه‌ها: علیت فلسفی، لایتغیر، نظام قطعی، عدل الهی، افاضه کمال، ظرفیت ذاتی موجودات.
تغییرناپذیری نظام عالم، بر مبنای علیت فلسفی
وقتی از دریچه علیت فلسفی و لوازم آن، به پدیده‌های عالم بنگریم، همه اجزای تشکیل دهنده عالم را لایتغیر و لایتخلف می‌بینیم. اگر قرار است هر علت فقط یک معلول خاص داشته باشد که با وجود علتش، وجوبا موجود شود، جایی برای حالت جایگزین نمانده و هر چیزی در عالم، جز این که هست، نمی‌تواند باشد. چرا که هر علت، خود، معلول یک علت دیگر است و این سلسله پیش می‌رود تا به واجب الوجود برسد.
از طرف دیگر، واجب الوجود بسیط است و تغییری در او راه ندارد، لذا معلولش یک پدیده خاص است. نظام قطعی و لایتخلف عالم از علت العلل شروع شده و تا آخرین مراحل وجود ادامه می‌یابد. به همین ترتیب، آنچه تا کنون تحقق نیافته و در آینده روی می‌دهد نیز، محکوم به همین تعین جبری و عدم امکان تبدیل است. پس با نگاه به سلسله علل، نظام عالم قطعی است و همه اجزایش، ثابت و لایتخلف است. صدرالمتألهین در مورد لایتغیر بودن نظام عالم گوید:
… فکل ما فى عالم الامکان، حادثٌ على ترتیبٍ واجب و حقٍّ لازم، لا یُتَصَوَّرُ ان لا یکون کما یکون و على الوجه الذى یکون. (صدرا، مجموعه الرسائل التسعه، ص: ۲۰۱)
استاد مطهری نیز با استفاده از مبانی علیت، نظام عالم را معین و ضروری معرفی می‌کنند. ایشان معتقدند که بین همه حوادث، ضرورت حکمفرماست و اصولى که این پیوستگى ضرورى و عمومى بر آن تکیه دارد، به ترتیب زیر است:
۱. قانون علّت و معلول عمومى: این همان قانون پایه و بدیهى‌اى است که همه علوم به آن اتکاء دارند و انکار آن، مستلزم انکار همه چیز و غرق شدن در غرقاب سوفسطایى‌گرى است.
۲. ضرورت علّت و معلول: این اصل می‌گوید که هر معلول، وقتى پدید مى‌آید که نه تنها علت او موجود باشد، بلکه از ناحیه وجود علت، ضرورت یافته باشد. مادامى که وجود یک معلول از ناحیه علت خود ضرورى نگردد، محال است که آن معلول به وجود آید، و بالعکس، وقتى که علّت تامّه یک شىء، محقّق شد، وجود معلول را ایجاب مى‌کند، و در این صورت موجود نشدن معلول محال است. از این اصل نتیجه مى‌شود که هر چیزى که موجود شده، وجودش ضرورت داشته است و هر چیزى که موجود نشده، عدمش ضرورت داشته است.
۳. سنخیّت علّت و معلول: اصل سوم، ارتباط مشخّص علّت و معلول را تضمین مى‌کند و نتیجه مى‌دهد که هیچ علتى نمى‌تواند به جاى معلول خودش، معلول دیگرى را پدید آورد، و هیچ معلولى نیز ممکن نیست از غیر علّت خودش پدید آید.
۴. جهان هستى، همه به یک علّت العلل منتهى مى‌شود. (توحید مبدأ)
از نظر ایشان، از سه اصل اول نتیجه مى‌شود که جهان نظامی قاطع و غیر قابل تبدیل دارد؛ و با ضمیمه شدن اصل چهارم، ارتباط و پیوستگى قاطع و عمومى بین همه حوادث جهان استنباط مى‌گردد. (مطهری، مجموعه آثار، ج ۱، ص ۱۳۴)
پس روشن شد که بر مبنای علیت فلسفی، نظام عالم، غیر قابل تبدیل و تغییر است، حال این سؤال مطرح می‌شود که نقش خدای متعال و فاعلیت اختیاری‌اش در عالم چگونه است و آیا خدای متعال، می‌تواند تغییری ایجاد کند یا نه؟ اینکه به چه مخلوقی چه نعمتهایی بدهد، یا اینکه کمالات اعطا شده به موجودی را کم و زیاد کند، ممکن است یا نه؟ در ادامه، این مطلب را از منظر فلسفی با رویکرد تطبیق با ادله نقلی بررسی می‌کنیم.
مقایسه نقش خداوند در نظام عالم، بر مبنای فلسفی و بر مبنای آیات و روایات
از منظر ادله نقلی و بر اساس آیات و روایات، هیچ محدودیتی برای خدای متعال، در اعطا یا امساک نعمتها و کمالات و مقدارِ آن وجود ندارد. در قرآن می‌فرماید:
لَهُ مَقالیدُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَقْدِرُ إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلیمٌ. (شورى،۱۲)
هیچ نظام غیر قابل تبدیلی وجود ندارد، که خالقیت خدای خداوند را محدود کند یا مسیر ویژه‌ای برای آن تعیین نماید. لذا حقیقتاً خداوند می‌تواند برخی مخلوقات را از میان ببرد و دیگران را جایگزین آنان سازد. از نظر قرآن و روایات، این کار برای خدای متعال ممکن است و امتناعی ندارد.[۳] دست خداوند، حقیقتا باز است[۴] و می‌تواند هر تغییری در نظام عالم به وجود آورد. قرآن تأکید می‌کند که خداوند برای کارهایش به کسی جواب پس نمی‌دهد.[۵] وی حقیقتا فرمانروای عالم است و آنچه را بخواهد، تحقق می‌بخشد، امور را تدبیر می‌کند و کسی نمی‌تواند در خصوص این تدبیر اعتراضی کند.[۶]
مجموع این بیانها و بسیاری ادله نقلی دیگر- که عقل سلیم بر آنها صحّه می‌گذارد – به واقع آزادی مطلق خداوند در تکوین عالم را تصویر می‌کند. البته خداوند، بنا بر حکمت، کمال و نعمت را، به مقدار، به مخلوقات عطا می‌فرماید، ولی هرگز لازم نیست که وجه حکمت کارهای خود را به مخلوقات گزارش کند.
اما از نظر فلسفی، و باز هم بر اساس قانون علیت، به انضمام تمامیت و بساطت و عدم تغییر در خداوند، مشیت وی فقط می‌تواند به یک چیز خاص تعلق بگیرد و وی تنها یک فعل ثابت، مشخص، و معین دارد که قطعا و لزوماً از وی سر می‌زند و نظام آفرینش، بر اساس آن تکون می‌یابد. (طباطبایی، نهایه الحکمه، ص ۱۶۵) این نظام خلقت، در فلسفه، "نظام تامّ امکانی" معرفی شده است.[۷]
اما باید دقت داشت که تمام جزئیات عالم، بر اساس نظم عِلّی و معلولی به وقوع می‌پیوندد و از آنجا که هیچکس توان مقابله با نظام عِلّی و معلولی و ایجاد تغییر در آن را ندارد، تمام حوادث جهان در یک چارچوب ثابت، قطعی، لایتخلف و لایتغیر قرار دارند. تک تک معلولات نیز، با لحاظ تمام قیود و شرایطی که وجود دارند، ضروری و غیر قابل تغییر و تبدیل به چیز دیگرند. مرحوم علامه طباطبایی در این زمینه می‌فرمایند:
از راه کنجکاوى در قانون علت و معلول به این نتیجه رسیدیم که هر پدیده موجود و واقعیت‌دارى، داراى ضرورت وجود مى‌باشد، یعنى وجودش با حفظ شرایط و قیودى که در خارج دارد، قابلِ اینکه غیر از اینکه واقع شده، بوده باشد، نیست و این نسبت ضرورت را علت وى به وى مى‌دهد. این نظریه قابل تشکیک و تردید نیست. (طباطبایی، اصول فلسفه، مقاله ۸)
بعلاوه، فعل خداوند نیز در نظام علیت تحقق می‌یابد. بدین روی، وی حتی نمی‌تواند فعل مشخص و معین مذکور را انجام ندهد. به تعبیر دیگر، خداوند امکان امساک فیض ندارد.
از مجموع این مباحث مشخص می‌شود که در دیدگاه فلسفی، برای خداوند، امکان اعمال هیچ تغییری در خلقت وجود ندارد، نه در اصل خلق کردن و نه در اینکه چه چیزی را خلق کند و کدام را خلق نکند. لذا فلاسفه خداوند را دائم الفیاضیه دانستند. به تعبیر دیگر، با تنظیر فاعلیت خدای متعال به برخی امور محسوس بیان کردند که واجب تعالی دائم در فوران و فعلیت است و به ممکنات، فیض می‌رساند. محقق سبزواری در این خصوص می‌گوید:
مبداء تعالى، فوق التّمام است که به علاوه اینکه حالت منتظره ندارد در کمال، آنچه از کمالات، در ماسواى او مى‌باشد، همه از او باشد. گویا بلا تشبیه، فوّاره کمال و فعلیّتش، در فوران است و سر ریز کرده و بر تامّات و غیر آنها فایض و مترشّح است. (سبزواری، اسرارالحکم، ص ۲۲۸)
این مبانی و نتایج حاصل از آن در تکوین عالم، با آنچه که از ادله نقلی بر می‌آید- که به بخشی از آن اشاره شد- ناسازگار می‌نماید. آیات و روایات، هیچ محدودیتی برای تکوین خدای متعال قائل نیستند، اما فلاسفه، ایجاد تغییر و تبدیل در نظام عالم را محال و ناممکن دانسته و اصرار ورزیده‌اند که آنچه هست، به هیچ وجه نمی‌تواند غیر از این باشد.
عدل الهی در عالم تکوین
بحث فلسفیِ عدالت خداوند در عالم تکوین را باید از این منظر و با لحاظ این نظام در خالقیتِ علت العلل، فهم و بررسی کرد. یعنی در دیدگاه فلسفی، ظرفیتی برای هر مخلوق در کسب فیض و کمال در نظر گرفت و عدالت خداوند را در آن دانست که به هر مخلوق، به هر اندازه که ظرفیت دارد، کمال اعطا فرماید. در حقیقت، امساک فیض از طرف خدا، ظلم دانسته می‌شود. استاد مطهری در بیان تعریف چهارم از «عدل» – که آن را شاسیته اِسناد به خدای متعال می‌داند- می‌گوید:
«رعایت استحقاقها در افاضه وجود و امتناع نکردن از افاضه و رحمت به آنچه امکان وجود یا کمال وجود دارد.» بعداً خواهیم گفت که موجودات در نظام هستى از نظر قابلیّتها و امکان فیض‌گیرى از مبدأ هستى با یکدیگر متفاوتند؛ هر موجودى در هر مرتبه‌اى هست، از نظر قابلیّت استفاضه، استحقاقى خاص به خود دارد. ذات مقدّس حق که کمال مطلق و خیر مطلق و فیّاض على الاطلاق است، به هر موجودى آنچه را که براى او ممکن است از وجود و کمال وجود، اعطا مى‌کند و امساک نمى‌نماید.
عدل الهى در نظام تکوین، طبق این نظریه، یعنى هر موجودى، هر درجه از وجود و کمال وجود که استحقاق و امکان آن را دارد، دریافت مى‌کند. ظلم یعنى منع فیض و امساک جود از وجودى که استحقاق دارد. از نظر حکماى الهى، صفت عدل، آنچنان که لایق ذات پروردگار است و به عنوان یک صفت کمال براى ذات احدیّت اثبات مى‌شود – به این معنى است، و صفت ظلم که نقص است و از او سلب مى‌گردد – نیز به همین معنى است که اشاره شد.» (مطهری، عدل الهی، ص ۵۷)
با این ترتیب و بر این مبنا که نیاز مخلوقات در کسب فیض را «حق» تلقی و تعریف کنیم، حقوق زیادی برای مخلوق نسبت به خالق، و به همان میزان، تکالیف بیشماری را بر خداوند قائل شده ایم. این بیان، بر خدای متعال لازم می‌آورد که به هر مخلوقی، به هر میزان که نیاز و امکان دارد، فیض عطا فرماید و کوچکترین تخلفی از این کار، ظلم از ناحیه خدای متعال محسوب می‌شود.[۸] (تعالی الله عن ذلک).
بحث که به اینجا برسد، افراد مختلف که انواع ناملایمات را در تکوین خود می‌بینند، طلب خود را از خداوند پیگیری می کنند. افراد فقیر، بیمار، یتیم، ضعیف و … هر یک می‌پرسند که خداوندی که فیاض علی الاطلاق است و دریغ کردن از فیض برای او ظلم است، چرا ما را ثروتمند و سالم و قوی و … خلق نکرد؟ چرا به ما افاضه بیشتر نکرد؟
در مقابل، فلاسفه مطالب مختلفی بیان کردند. یکبار تبعیض را از خداوند نفی کرده و به جای آن، تفاوت گذاشتن بین موجودات از طرف خداوند را بیان کردند. کنه این بیان در حقیقت بازگشت به همان استعدادها و ظرفیت های ذاتی موجودات است که لایتخلف است و قابل تغییر نیست. این بیان، در حقیقت، راه اعمال تغییر در عالم را برای خدای متعال، می‌بندد و می‌کوشد تا از این طریق، وی را در عدم افاضه بیشتر، بی‌تقصیر بداند.
به تعبیر دیگر، می کوشد تا خدای متعال را در فاعلیت خویش تامّ معرفی کرده، هر نقصی را به عدم قابلیت ممکنات بازگرداند. در همین راستا بیان می‌شود که «تفاوت ها»، برخاسته از اختلاف ظرفیت هاست و ایرادی را متوجه معطی کمال نمی‌کند، و آنچه از اختلاف در افاضه و اعطا ناشی می‌شود و ناسازگار با عدالت خدای متعال است، تبعیض است نه تفاوت.[۹]
از منظرهایی دیگر و در پاسخ به اشکال مطرح شده، گاهی شرور و بلایا را عدمی معرفی کردند و ساحت کبریایی حق را منزه از جعل شر دانستند.[۱۰] یا شر قلیل و خیر کثیر را در عالم جاری دانسته و ایجاد چنین عالمی را بر خداوند لازم دانستند.[۱۱] باید توجه داشت که از نظر فلسفی، حتی امکان ندارد که شر قلیلی که در یک موجود هست، حذف شود و فقط خیریت آن ایجاد شود. شیخ اشراق در این زمینه می‌گوید:
… و منه ما فیه خیر کثیر و یلزمه شرّ قلیل، و ظاهر انّ ترک خیر کثیر لشرّ قلیل شرّ کثیر. و لا یصحّ ان یقال: «لم ما جعل هذا القسم بریئا عن الشرّ؟» فانّه محال، اذ لا یصحّ ان یجعل الشیء غیر نفسه، فان لم یجعل هذا القسم کان وقع الاقتصار على القسم الاوّل، و لم یحصل هذا القسم. و من المستحیل أن یجعل الماء غیر الماء و النار غیر النار. و من الممتنع ان یکون نار تمسّ ثوبا و لا مانع عن الحرق و لا تحرقه. (سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج ۱ ص ۴۶۷)
از طرف دیگر، نباید فراموش کرد که از منظر فلسفی، نظام کنونی عالم، بهترین نظام ممکن است و بهتر از این، امکان ندارد.[۱۲] در توجیه شرور موجود در آن نیز بعضاً شرور را نسبی معرفی کرده‌اند.[۱۳]
آنان به بیان لزوم[۱۴] و فواید نهفته در آن نیز پرداختند.[۱۵] بدین ترتیب کوشیدند خداوند را در فیاضیّت خود، تامّ بدانند و از این طریق عدل ربوبی را اثبات کنند.
اما به نظر می‌رسد، همچنان در درون کسی که شب را با گرسنگی می‌خوابد و یا از ابتدای عمر، بدون هیچ تقصیری فلج بوده است، این سؤال خلجان می‌کند که چرا این فقر و تنگدستی نصیب من شده است؟ و یا چرا من باید یک عمر، حتی از انجام امور ابتدایی و شخصی خویش، عاجز باشم؟
خدای فیاض علی الاطلاقی که فلاسفه معرفی می‌کنند و کوچکترین دریغ فیض از او را ظلم می‌دانند، کجاست تا مرا از این مشکلات برهاند؟ آیا واقعا این نظام هستی، با این همه مشکلات مختلفی که گریبان مخلوقات را گرفته است، بهترین نظام است؟! چرا دیگران بهتر از من زندگی می‌کنند و چرا این سختیها فقط نصیب من شده است؟ ظرفیت کمال از کجا آمده و چرا خداوند ظرفیت کمال من را بیشتر نکرده تا فیض بیشتری نصیب من شود؟
در مقابل چنین سوالی، دیدگاه فلسفی، همان مطالبی را مطرح می‌کند که در عدم امکان تغییر در نظام خلقت بیان کردیم. یعنی می‌گوید که نظام عالم، جز این نمی‌توانسته باشد، ظرفیتها را خداوند قرار نداده است، بلکه ذاتی موجودات و یا ذاتی نظام عِلّی و معلولی عالم است. استاد مطهری در این زمینه گوید:
راز تفاوتها یک کلمه است: «تفاوت موجودات، ذاتى آنها مى‌باشد و لازمه نظام علت و معلول است». (مطهری، مجموعه آثار، ج ۱ص ۱۲۶)
خداوند هیچ تغییری در عالم نمی‌تواند بدهد و در حقیقت، او نیست که به یک نفر کمال بیشتر و به دیگری فیض کمتر عطا می‌کند. اساساً خدای متعال، بین موجودات، اختلاف ایجاد نکرده، بلکه خودِ موجودات، ذاتا مختلف‌اند. تمام جزئیات نظام عالم، در جای خود ثابت‌اند و کمی و زیادی کمال، در حقیقت، به خداوند منتسب نیست.[۱۶]
نیز گفته‌اند: باید گفت تغییر ظرفیت ها و خلق موجودات به گونه‌ای دیگر، محال ذاتی بوده، و لذا در دایره مقدورات او قرار ندارد. به تعبیر دیگر، این بیان می‌گوید: خداوند در عالم، هیچ نقشی جز جاری کردن کمال نداشته و اینکه کدام کمال نصیب چه کسی شود، به ظرفیت ذاتی موجودات برمی‌گردد، نه خداوند.[۱۷] لذا نباید کم و کاستی‌ها را به خداوند نسبت داد و وی را مسؤول آن دانست.
تبیین وحیانی موضوع
فضای ادله نقلی، کاملا با این منظر متفاوت است. آیات و روایات، در عالم تکوین، هیچ حقی را برای مخلوقات ثابت نمی‌داند. کسی را طلبکار از خداوند ندانسته و افزودن در اعطا را، نه تکلیف خداوند و واجب بر او، بلکه مایه فزونی جود و کرم حضرت حق معرفی می‌کند.[۱۸] در روایات ائمه: آمده است که کسی (در تکوینیات) بر خداوند متعال حقی ندارد و لذا اگر خداوند به کسی نعمت بیشتر داده، این کار اعطای حق او نبوده و اگر نعمتی به کسی نداده است از اعطای حق او دریغ نفرموده و بدهکار آنان نیست.
جابر بن یزید جعفی نقل می‌کند که از امام باقر(ع) پرسیدم: چگونه است که برخی، مرده به دنیا می‌آیند، برخی به صورت ناتمام سقط می‌شوند، برخی نابینا یا لال یا ناشنوا متولد می‌شوند، برخی دیگر سریعاً فوت می‌شوند، برخی دیگر به بلوغ می‌رسند و برخی تا سن پیری، زنده می‌مانند؟
امام(ع) در پاسخ، اساساً از لایتغیر بودن نظام عالم و اینکه این امور لاجرم باید به وقوع می‌پیوسته است، و یا اینکه ظرفیت افرادی که عمر کمی کرده‌اند یا ناقص الخلقه‌اند همین مقدار بوده است، سخنی به میان نمی‌آورند. بلکه از نظر حضرت امام باقر ((ع))، خدای متعال اولی به امر تدبیر خلق است و خالق و مالک مخلوقات است. لذا اگر به کسی عمر بیشتر نداده، او را از حقش منع نکرده، و اگر به کسی عمر طولانی داده است، آن چیزی را به او نداده که ملک او بوده است! سپس امام(ع)، اصلی مهم را به جابر گوشزد می‌فرمایند که: «خدای متعال در آنچه عطا می‌کند، فضل کرده است و در آنچه منع می‌کند و عطا نمی‌کند، عادل است». و البته هر کاری که انجام می‌دهد، نیکوست و از روی حکمت است. مطلب مهم دیگر، اینکه: هیچکس نباید در خودش نسبت به افعال خدای متعال، سنگینی و سختی ببیند.[۱۹]
این روایت شریف، نه تنها (در عالم تکوین) هیچ حقی برای مخلوقات بر خدای متعال قائل نشده است، بلکه به صراحت می‌فرماید که کمی و زیادیِ اعطای خداوند متعال، به عدالت وی آسیبی نمی‌رساند.
در اینجا باید مطلب دیگری را نیز مدنظر داشت که بطور کلی، ملاک عدالت خدای متعال را نمی‌توان «عمل بر طبق آنچه مخلوقات می‌پسندند» قرار داد. درست نیست که بگوییم خدای متعال، تا آنجا که ممکن است، باید به ما کمالات عطا فرماید وگرنه عادل نیست. اگر کسی حقی داشته باشد، خدای متعال آن را دریغ نمی‌فرماید، اما نه اینکه ما هر چه را می‌پسندیم، حق خود در نظر بگیریم و عدم افاضه آن را منافی عدالت خدای متعال معرفی کنیم. شیخ صدوق در این زمینه گوید:
إن الوجه فی معرفه العدل و الجور و الطریق إلى تمیزهما لیس هو میل الطباع إلى الشیء و نفورها عنه و إنه استحسان العقل له و استقباحه إیاه. فلیس یجوز لذلک أن نقطع بقبح فعل من الأفعال لجهلنا بعلله و لا أن نعمل فی إخراجه عن حد العدل على ظاهر صورته. (صدوق، توحید، ص ۳۹۵)
ملاک در شناخت عدل و ظلم و راه تشخیص آن دو، تمایل یا نفرت طبایع نسبت به آن نیست، بلکه ملاک، حَسَن یا قبیح بودن از منظر عقل است. بدین سبب، جایز نیست که به قبح فعلی از افعالِ (الهی) قطع پیدا کنیم، چون نسبت به علل آن جاهلیم؛ همچنین نمی‌توانیم آن را به صرفِ ظاهرش (که منافی طبع ماست)، از حدّ عدل خارج کنیم.
البته باید توجه داشت که افعال خدای متعال – چه عطا فرماید و چه امساک نماید- همگی از روی حکمت انجام می‌شود. اما مسأله مهم این است که لازم نیست که ما به وجه حکمت آن پی ببریم و بر خدای متعال نیز لازم نیست که ما را از آن آگاه کند. همین که می‌دانیم خداوند متعال، حکیم است، کافی است که همه افعال او را حکیمانه بدانیم.
عبدالله بن فضل هاشمی گوید: از امام صادق(ع) پرسیدم که چرا غیبت امام زمان (ارواحنا فداه) روی می‌دهد؟ حضرت فرمودند: به دلیلی که به ما اجازه داده نشده آن را برای شما روشن کنیم. سپس درباره وجه حکمت آن پرسیدم. فرمودند: وجه حکمت غیبت حضرت مهدی(ع) تنها پس از ظهورشان آشکار می‌شود، همانطوری که وجه حکمت کارهای حضرت خضر(ع)، فقط به هنگام جدایی ایشان از حضرت موسی(ع)، آشکار شد.
در ادامه امام صادق(ع)، اصل بسیار مهمی در زمینه حکمت کارهای خداوند متعال بیان می‌فرمایند که بر اساس آن «وقتی دانستیم که خدای متعال حکیم است، تصدیق می‌کنیم که تمام کارهای وی حکیمانه است، اگرچه وجه حکمت آن، بر ما پوشیده باشد».[20]
بنابر این، نمی‌توان عدل و حکمت الهی را در «اعطای هرچه بیشتر کمالات» جستجو کرد.
نتیجه‌گیری
از مجموع آنچه گذشت، به نظر می‌رسد که دیدگاه فلسفی در این مبحث، چندان با آیات و روایات سازگار نیست. بر اساس مبانی فلسفی، نظام عالم، ثابت و لایتغیر و لایتخلف است و نقش واجب الوجود، تنها افاضه دائم فیض در آن است. اما از منظر ادله نقلی، هیچ ضرورتی در نوع یا میزان اعطای خداوند متعال نیست و دست خدای متعال حقیقتاً باز است. همچنین در مسأله عدل الهی در عالم تکوین، تعریف فلسفی عدل، بیان می‌دارد که واجب الوجود، باید تا سر حدّ امکان و تا جایی که هر موجودی امکان درک کمال دارد، فیض خود را شامل او نماید.
دریغ از فیض، ظلم است و ظرفیت هر موجود در دریافت فیض، حق او قلمداد می شود. اما بر اساس مکتب وحی، در عالم تکوین، هیچکس حقی بر خدای متعال ندارد و هیچ لزومی هم بر خدا نیست که به بندگان کمالی اعطا کند، بلکه هرچه نعمت عطا کند، از روی فضل است و هرچه امساک کند، از روی عدل. البته همه کارهای خداوند در خلق و ایجاد و اعدام و … حکیمانه است، اما لازم نیست که ما با دانش اندک خود، وجه حکمت آن را دریابیم.
پی نوشت:
۱. إِن یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ وَ یَأْتِ بخَِلْقٍ جَدِیدٍ * وَ مَا ذَالِکَ عَلىَ اللَّهِ بِعَزِیزٍ (فاطر-۱۶و۱۷).
۲. وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَه غُلَّتْ أَیْدیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشاء (مائده-۶۴).
۳. لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ (انبیاء-۲۳).
۴. … أَنْتَ الْفَاعِلُ لِمَا تَشَاءُ تُعَذِّبُ مَنْ تَشَاءُ بِمَا تَشَاءُ کَیْفَ تَشَاءُ وَ تَرْحَمُ مَنْ تَشَاءُ بِمَا تَشَاءُ کَیْفَ تَشَاءُ لَا تُسْأَلُ عَنْ فِعْلِکَ وَ لَا تُنَازَعُ فِی مُلْکِکَ وَ لَا تُشَارَکُ فِی أَمْرِکَ وَ لَا تُضَادُّ فِی حُکْمِکَ وَ لَا یَعْتَرِضُ عَلَیْکَ أَحَدٌ فِی تَدْبِیرِکَ لَکَ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِین. (مصباح المتهجد و سلاح المتعبد؛ ج ۲؛ ص۵۸۶)
۱. فلم یبق شیء فی الإمکان الذاتی إلا و قد أفاده القیوم الجواد و بذلک یظهر أیضا أن کل ما لا یوجد أو یوجد غیر تام الخلقه أو مع آفه أو خلل أو فساد فإنما هو لعجز الماده و قصورها عن احتمال ما هو أتم- و أشرف و أفضل مما وقع. و بذلک یعلم أن وجود العالم أشرف ما یتصور من النظام و أتم ما یمکن من الفضل و التمام-… (صدرا، اسفار، ج ۵ ص ۱۱۴)
۱. استاد مطهری می‌نویسد: مفهوم حق و استحقاق درباره اشیاء نسبت به خداوند، عبارت است از نیاز و امکان وجود یا کمال وجود. هر موجودى که امکان وجود یا امکان نوعى از کمال وجود داشته باشد، خداوند متعال به حکم آنکه تامّ الفاعلیّه و واجب الفیّاضیّه است، افاضه وجود یا کمال وجود مى نماید. عدل خداوند- همچنانکه از صدر المتألّهین نقل کردیم- عبارت است از فیض عام و بخشش گسترده در مورد همه موجوداتى که امکان هستى یا کمال در هستى دارند بدون هیچگونه امساک یا تبعیض. (مطهری، عدل الهی، ص ۶۰)
۱. استاد مطهرى می‌نویسد: آنچه در خلقت وجود دارد «تفاوت» است نه «تبعیض». «تبعیض» آن است که در شرایط مساوى و استحقاقهاى همسان، بین اشیاء فرق گذاشته شود، ولى «تفاوت» آن است که در شرایط نامساوى، فرق گذاشته شود. به عبارت دیگر تبعیض از ناحیه دهنده است و تفاوت، مربوط به گیرنده. (مطهری، مجموعه آثار، ج ۱، ص ۱۲۵)
۱. سبزواری می‌نویسد: و الشر أعدام فکم قد ضل من یقول بالیزدان ثم الأهرمن (سبزواری، شرح المنظومه ج ۳ ص ۵۲۸)
۲. شیخ اشراق می‌نویسد: و اعلم انّ من الممکنات ما لا شرّ فیها اصلا بل هى خیر و هى امور تامّه لا یعوزها ما ینبغى لها اصلا و لا یخالطها ما لا ینبغى، و منها امور فیها خیر کثیر و یلزمها شرّ قلیل، و فى القسمه شرّ مطلقا او کثیر شرّ مع قلیل خیر، فوجب من الخیر المحض الواجبى القسم الاوّل على ما علمت من حال الامکان الاشرف، و کذا القسم الثانى لانّ فى ترک الخیر الکثیر لشرّ قلیل شرّا کثیرا، و یمتنع الباقیان. (سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج ۱ ص ۷۸)
۳. سبزواری می‌نویسد: و چه خوب فرموده امام غزّالى که: امکان ندارد که ایجاد شود عالم، احسن از اینکه هست. (سبزواری، اسرار الحکم ص ۱۸۱)
۴. شیخ اشراق می‌نویسد: و الشرّ اذا اخذ قائما یکون بحسب ما لا یلائم شخصا واحدا. و امّا بالنسبه الى ما علیه الکلّ، فهو حسن لطیف. (سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج ۱ ص ۴۷۲)
۱. استادمطهرى می‌نویسد: وقتى که جهان را جمعاً مورد نظر قرار دهیم ناچاریم بپذیریم که در نظام کل و در توازن عمومى، وجود پستیها و بلندیها، فرازها و نشیبها، همواریها و ناهمواریها، تاریکیها و روشناییها، رنجها و لذّتها، موفّقیّتها و ناکامیها همه و همه لازم است.
جهان چون چشم و خطّ و خال و ابروست که هر چیزش بجاى خویش نیکوست
اساساً اگر اختلاف و تفاوت وجود نداشته باشد، از کثرت و تنوّع خبرى نخواهد بود و موجودات گوناگون وجود نخواهد داشت، دیگر مجموعه و نظام مفهومى ندارد (نه مجموعه زیبا و نه مجموعه زشت). اگر بنا بود در جهان، تفاوت و اختلاف نباشد، لازم بود از یک ماده ساده و بسیطى همچون کربن مثلًا، سراسر هستى تشکیل شده باشد. شکوه و زیبایى جهان در تنوّع پهناور و اختلافهاى رنگارنگ آن است. قرآن کریم، وجود اختلافها را از آیات و نشانه هاى قدرت حکیم و حاکم لایزال مى‌شمرد؛ اختلاف الوان، اختلاف زبانها، اختلاف شب و روز، اختلاف انسانها و غیره. (مطهری، مجموعه آثار، ج ۱ ص ۱۶۷)
۲. استادمطهرى می‌نویسد: زشتیها نه تنها از این نظر ضرورى مى باشند که جزئى از مجموعه جهانند و نظام کل به وجود آنها بستگى دارد، بلکه از نظر نمایان ساختن و جلوه دادن به زیباییها نیز وجود آنها لازم است. (مطهری، مجموعه آثار، ج ۱ ص ۱۶۷)
۱. استادمطهرى می‌نویسد: … هر چیز فقط گونه اى خاص از وجود را مى تواند بپذیرد و بس؛ و خدا همان خلقت خاص را به آن مى دهد. نباید پنداشت که اشیاء، طور دیگرى بوده اند و خدا آنها را به این صورت که هستند درآورده است؛ و یا لااقل امکان داشته که طور دیگر و خلقتى به گونه اى دیگر، بهتر یا بدتر از اینکه دارند داشته باشند و خداوند این گونه بالخصوص را، على رغم آن امکانات، برگزیده است. حقیقت این است که جهان تنها به همین جور که هست امکان وجود داشته است و هر جزء از اجزاء جهان نیز آفرینش معیّنى درباره آن امکان داشته است و خدا همان آفرینش را به آن داده است. (مطهری، مجموعه آثار، ج ۱ ص ۱۷۳)
۲. استادمطهرى می‌نویسد: قرآن، این مطلب را با یک تمثیل لطیف بسیار عالى بیان کرده است. قرآن به آب باران که از بالا مى ریزد و تدریجاً سیل تشکیل مى دهد و آب در بستر نهرها و جویها و رودخانه هاى مختلف قرار مى گیرد مثل مى زند؛ مى فرماید:
انزل من السّماء ماء فسالت اودیه بقدرها. «خدا از آسمان آبى فرود آورد و هر رودخانه اى به قدر ظرفیّت خودش سیلان یافت». یعنى رحمت پروردگار، هیچ موجود مستعدّى را محروم نمى سازد، ولى استعداد و ظرفیّت موجودات هم یکسان نیست؛ استعدادها مختلف است، هر ظرفى به قدرى که گنجایش دارد از رحمت خدا لبریز مى گردد. (مطهری، مجموعه آثار، ج ۱ ص ۱۷۲)
۱. امام مهدی(ع) در دعای افتتاح می‌فرماید: الْحَمْدُ لِلَّهِ الْفَاشِی فِی الْخَلْقِ أَمْرُهُ وَ حَمْدُهُ، الظَّاهِرِ بِالْکَرَمِ مَجْدُهُ، الْبَاسِطِ بِالْجُودِ یَدَهُ، الَّذِی لَا تَنْقُصُ خَزَائِنُهُ وَ لَا یَبِیدُ مُلْکُهُ وَ لَا تَزِیدُهُ کَثْرَه الْعَطَاءِ إِلَّا جُوداً وَ کَرَماً، إِنَّهُ هُوَ الْعَزِیزُ الْوَهَّاب. (طوسی، تهذیب الاحکام، ج ۳ ص ۱۰۹)
۱. متن حدیث چنین است: حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ زِیَادِ بْنِ جَعْفَرٍ الْهَمَدَانِیُّ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هاشِمٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ الْخَزَّازِ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرِ بْنِ یَزِیدَ الْجُعْفِیِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ الْبَاقِرِ(ع): یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ إِنَّا نَرَى مِنَ الْأَطْفَالِ مَنْ یُولَدُ مَیِّتاً وَ مِنْهُمْ مَنْ یَسْقُطُ غَیْرَ تَامٍّ وَ مِنْهُمْ مَنْ یُولَدُ أَعْمَى أَوْ أَخْرَسَ أَوْ أَصَمَّ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمُوتُ مِنْ سَاعَتِهِ إِذَا سَقَطَ عَلَى الْأَرْضِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَبْقَى إِلَى الِاحْتِلَامِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یُعَمَّرُ حَتَّى یَصِیرَ شَیْخاً فَکَیْفَ ذَلِکَ وَ مَا وَجْهُهُ؟ فَقَالَ(ع): إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى أَوْلَى بِمَا یُدَبِّرُهُ مِنْ أَمْرِ خَلْقِهِ مِنْهُمْ وَ هُوَ الْخَالِقُ وَ الْمَالِکُ لَهُمْ. فَمَنْ مَنَعَهُ التَّعْمِیرَ فَإِنَّمَا مَنَعَهُ مَا لَیْسَ لَهُ، وَ مَنْ عَمَّرَهُ فَإِنَّمَا أَعْطَاهُ مَا لَیْسَ لَهُ، فَهُوَ الْمُتَفَضِّلُ بِمَا أَعْطَاهُ وَ عَادِلٌ فِیمَا مَنَعَ وَ لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ . قَالَ جَابِرٌ: فَقُلْتُ لَهُ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ وَ کَیْفَ لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ؟ قَالَ: لِأَنَّهُ لَا یَفْعَلُ إِلَّا مَا کَانَ حِکْمَه وَ صَوَاباً وَ هُوَ الْمُتَکَبِّرُ الْجَبَّارُ وَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ، فَمَنْ وَجَدَ فِی نَفْسِهِ حَرَجاً فِی شَیْ ءٍ مِمَّا قَضَى اللَّهُ فَقَدْ کَفَرَ وَ مَنْ أَنْکَرَ شَیْئاً مِنْ أَفْعَالِهِ جَحَدَ. (صدوق، توحید، ص ۳۹۷)
۱. متن حدیث چنین است: حَدَّثَنَا عَبْدُ الْوَاحِدِ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عُبْدُوسٍ النَّیْسَابُورِیُّ الْعَطَّارُ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ قُتَیْبَه النَّیْسَابُورِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا حَمْدَانُ بْنُ سُلَیْمَانَ النَّیْسَابُورِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْمَدَائِنِیُّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْفَضْلِ الْهَاشِمِیِّ قَالَ: سَمِعْتُ الصَّادِقَ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ(ع) یَقُولُ: إِنَّ لِصَاحِبِ هَذَا الْأَمْرِ غَیْبَه لَا بُدَّ مِنْهَا یَرْتَابُ فِیهَا کُلُّ مُبْطِلٍ فَقُلْتُ لَهُ وَ لِمَ جُعِلْتُ فِدَاکَ؟ قَالَ: لِأَمْرٍ لَمْ یُؤْذَنْ لَنَا فِی کَشْفِهِ لَکُمْ. قُلْتُ: فَمَا وَجْهُ الْحِکْمَه فِی غَیْبَتِهِ؟ قَالَ: وَجْهُ الْحِکْمَه فِی غَیْبَتِهِ وَجْهُ الْحِکْمَه فِی غَیْبَاتِ مَنْ تَقَدَّمَهُ مِنْ حُجَجِ اللَّهِ تَعَالَى ذِکْرُهُ، إِنَّ وَجْهَ الْحِکْمَه فِی ذَلِکَ لَا یَنْکَشِفُ إِلَّا بَعْدَ ظُهُورِهِ کَمَا لَا یَنْکَشِفُ وَجْهُ الْحِکْمَه لَمَّا أَتَاهُ الْخَضِرُ(ع) مِنْ خَرْقِ السَّفِینَه وَ قَتْلِ الْغُلَامِ وَ إِقَامَه الْجِدَارِ لِمُوسَى(ع) إِلَّا وَقْتَ افْتِرَاقِهِمَا. یَا ابْنَ الْفَضْلِ إِنَّ هَذَا الْأَمْرَ أَمْرٌ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ وَ سِرٌّ مِنْ سِرِّ اللَّهِ وَ غَیْبٌ مِنْ غَیْبِ اللَّهِ، وَ مَتَى عَلِمْنَا أَنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ حَکِیمٌ صَدَّقْنَا بِأَنَّ أَفْعَالَهُ کُلَّهَا حِکْمَه، وَ إِنْ کَانَ وَجْهُهَا غَیْرَ مُنْکَشِفٍ لَنَا. (صدوق، علل الشرایع، ج ۱ ص ۲۴۵)
منابع
قرآن کریم
۱. ابن بابویه، محمد بن على. التوحید. قم: جامعه مدرسین، ۱۳۹۸ق.
۲. —————-. علل الشرائع. قم: کتاب فروشى داورى: ۱۳۸۵ش / ۱۹۶۶م.
۳. سبزواری، ملاهادی. اسرار الحکم. قم: مطبوعات دینی، ۱۳۸۳.
۴. ————. شرح المنظومه. تهران: نشر ناب، ۱۳۶۹-۱۳۷۹.
۵. سهروردی، شهاب الدین. مجموعه مصنفات شیخ اشراق . تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى ، ۱۳۷۵.
۶. شیرازی، محمد بن ابراهیم. الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه. بیروت: دار احیاء التراث، ۱۹۸۱م.
۷. —————-. مجموعه الرسائل التسعه. تهران: —-، ۱۳۰۲ ق.
۸. طباطبایى، محمد حسین. اصول فلسفه و روش رئالیسم. تهران: صدرا، ۱۳۶۴.
۹. —————. نهایه الحکمه. قم: موسسه النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم، بی‌تا.
۱۰. طوسى، محمد بن الحسن. تهذیب الأحکام (تحقیق خرسان). تهران: دار الکتب الإسلامیه، ۱۴۰۷ ق.
۱۱. —————. مصباح المتهجّد و سلاح المتعبّد. بیروت: مؤسسه فقه الشیعه، ۱۴۱۱ ق.
۱۲. مطهری، مرتضی. عدل الهی. تهران: صدرا، ۱۳۸۲.
۱۳. ———-. مجموعه آثار. تهران – قم: صدرا، ۱۳۷۷.
نویسندگان:
محمد پارچه باف دولتی: استادیار دانشگاه قرآن و حدیث.
سعید رحیمیان: کارشناس ارشد علوم حدیث – شاخه کلام و عقاید
فصلنامه سفینه شماره ۵۰
انتهای متن/