آزادی عقیده در نظام اندیشه آیت الله جوادی

 

چکیده

پرسش اصلی پژوهش حاضر این است که آزادی عقیده در منظومه فکری آیت الله جوادی آملی از چه منطق ساختاری برخوردار است. فرضیه این است که ایشان از یک سو سعی می نماید از منظر اصالت وجود و نیز تشکیک وجود، حقیقت آزادی را تبیین کند؛ از دیگر سو روشمندانه می کوشد ضمن پرداختن به مقوله آزادی عقیده در فضایی متفاوت از گفتمان رقیب، به یک مفهوم اسلامی از آن دست پیدا کند. نگارندگان با روش تحلیلی – تفسیری ضمن پرداختن  به ابعاد تبیینی و هنجاری و نیز سطوح درونی و بیرونی منطق ساختاری آزادی عقیده و تشریح حدود و مرجع تحدید آزادی از دیدگاه ایشان، نتیجه می گیرند که از منظر این فقیه و فیلسوف شیعه، انسان می تواند در قلمرو تکوین مؤمن یا کافر و مطیع یا عاصی باشد، ولی در منطقه تشریع باید مؤمن و مطیع باشد.

کلیدواژگان

آزادی عقیده؛ منطق ساختاری؛ پلورالیسم؛ آیت الله جوادی آملی

مقدمه

نگاه به آزادی از زوایای مختلف و با اهداف و انگیزه‌های گوناگون صورت پذیرفته است. به نوشته آیزایا برلین «در تاریخ بشر همه اخلاقیون، آزادی را ستوده‌اند؛ اما معنی آزادی نیز مانند کلمات خوشبختی، خوی، طبیعت و حقیقت به قدری کش‌دار است که با هرگونه تفسیری جور درمی‌آید» (برلین، ۱۳۶۸، ص۲۳۴). از سوی دیگر، نویسندگان تاریخ عقاید بیش از دویست تعریف برای این واژه ضبط کرده‌اند (علیخانی و همکاران، ۱۳۸۸، ص۱۵۱). همچنین ویژگی های خاص اندیشه سیاسی اسلام – که در نتیجه هر مفهومی درون این گفتمان نیز تحت تأثیر این ویژگی‌ها قرار دارد – باعث افزایش ابهام مفهوم آزادی در قلمرو اندیشه سیاسی اسلام گردیده است (لک ‌زایی، ۱۳۸۱، ص۱۹۳).

درست است که مسئله آزادی از دیرگاه مسئله ای اساسی برای بشریت بوده است، به طوری که منشأ آزادی را باید در دوران پیش از تاریخ و در حوزه اندیشه جستجو کنیم (روزنتال، ۱۳۷۹، ص۱۷)، با این وصف نمی‌توان مباحث نظری قوی و منسجمی دراین باره در اندیشه سیاسی متفکران مسلمان یافت. البته مسئله عدالت از گذشته‌های دور به عنوان دغدغه مسلمانان مطرح بوده است. نگاهی به نوشته‌های اندیشمندان، به ویژه فیلسوفان مسلمان، نشانگر این مسئله است. مسئله آزادی نیز با این فرض که آزادی، ابزار و روشی برای تحقق عدالت باشد، می‌تواند ذیل موضوع عدالت مورد توجه قرار گیرد (ستوده، ۱۳۸۷، ص۶۲).

نه می‌توان گفت همه آنچه اکنون از مباحث آزادی وجود دارد، با گذشته تاریخی انسان مسلمان و جوامع اسلامی هماوردی می‌کند، نه می‌توان زندگی گذشته را فاقد مصادیقی هرچند اندک از آزادی به شمار آورد (فیرحی، ۱۳۸۹، ص۱۹۷). نخستین سرچشمه‌های بحث از آزادی در متون دینی را می توان همراه با مبنای کلامی و فلسفی یافت؛ اما لوازم و اثرات آزادی هیچ‌گاه در حوزه این مباحث محدود نماند و به نوعی در اندیشه سیاسی و اجتماعی بازتاب یافت (سجادی، ۱۳۸۲، ص۱۰۵).

پرسش اصلی این است که آزادی عقیده در نظام اندیشه آیت الله جوادی آملی از چه منطق ساختاری ای برخوردار است؟ فرضیه این پژوهش آن است که ایشان از یک سو سعی می نماید از منظر اصالت وجود و نیز تشکیک وجود، حقیقت آزادی را تبیین نماید؛ از دیگر سو می کوشد ضمن پرداختن به مقوله آزادی عقیده در فضایی متفاوت از گفتمان رقیب، به یک مفهوم اسلامی از آن دست پیدا کند. در ادامه نگارندگان سعی نمودند با روش تحلیلی – تفسیری فرضیه موردنظر خود را به بحث گذارده و دریچه ای را جهت یافتن چارچوبی مفهومی برای درک مفهوم آزادی عقیده از زاویه نگاه یک فقیه و فیلسوف شیعه، بر روی مخاطبان و علاقه مندان به مباحث سیاسی – اجتماعی بگشایند.

منطق ساختاری (چارچوب نظری)

منظور از منطق ساختاری مفاهیم در اندیشه سیاسی اسلام این است که هر مفهوم اندیشه ای دارای یک ساختار منطقی است که کلیت مفهوم را به مثابه وجودی ارگانیگ ترسیم می نماید. این ساختار، تصویری نمادین و منسجم از یک کلیت نظم یافته است و از همین روی است که مفهوم توانایی آن را دارد که یک «بینش» یا یک «روش درک همه جانبه» را ارائه نماید. از این نظر هر مفهوم اندیشه ای، یک منظومه منطقی است که هر جزء آن معنای خاص خود را دارد و در ارتباط با سایر اجزا و در هماهنگی با آنهاست که اندیشه، غایت خاصی را دنبال می نماید.

۱. ابعاد منطق ساختاری

دو بعدی بودن هر مفهوم در اندیشه، یکی از مسائل مهم منطق ساختاری است. این دو بعد اندیشه عبارتند از :

الف. بعد تبیینی

این بعد از اندیشه، از منطق تعلیل و چگونگی پیروی می کند.

ب. بعد هنجاری یا ارزشی

این بعد از اندیشه از منطق ارادی (بایدها) و ارائه راه حل پیروی می کند. در این بعد، اندیشمند با بررسی و تبیین مسئله به ارائه راه حل می پردازد. به عنوان مثال، افلاطون با نفی تعدیل اغراض نفسانی، بر حکومت فلسفه و معرفت تأکید می ورزد، یا ارسطو با توجه به وضعیت زمان خود، بر ضرورت تدوین قوانین اساسی همت می گمارد، یا ابونصر فارابی با نفی استبداد و سیاست مبتنی بر تغلب، به سیاست مبتنی بر عدالت تأکید می ورزد (جمشیدی، ۱۳۸۵، ص۳۲۱).

۲. سطوح منطق ساختاری

۲-۱. منطق درونی اندیشه

منظور از منطق درونی اندیشه، سازگاری و انسجام منطقی در درون اجزای اندیشه (مفاهیم و عناصر، اصول و مبانی، مسائل و نتایج) است؛ به گونه ای که این اجزا با هم سازگاری و هم گرایی داشته و اندیشه را به مثابه یک کل منسجم بسازند و هدف آن را مشخص و برجسته نمایند و تعارضی میان آنها دیده نشود. در واقع در این سطح، ساختار درونی اندیشه مورد بررسی قرار می گیرد. در یک اندیشه، منطق درونی جلوه انسجام منطقی و ساختاری میان مبانی و اصول و مفاهیم از یک سو و میان این دو با ارکان و عناصر اندیشه یا مسائل آن از سوی دیگر است و این هردو ارتباط دقیق و همسو با هدف و موضوع اندیشه دارند (همان، ص۳۲۳).

۲-۲. منطق بیرونی اندیشه

منظور از منطق بیرونی اندیشه، سازگاری و قدرت انطباق اندیشه با رویدادها، پدیده ها، حوادث و به طورکلی مقتضیات تاریخی (زمانی و مکانی) است؛ بدین معنا که اندیشه در گذر زمان و در برخورد با حوادث، توانایی سازگاری و انطباق با آنها و نیز مدیریت شان را داشته باشد و در مواجهه با پدیده ها دچار ضعف، شکست، ناتوانی و اضمحلال نگردد. این منطق اندیشه دارای دو بعد مهم است: یکی قدرت انعطاف پذیری و دیگری قدرت رهبری و مدیریت و حل مسائل در مواجهه با آنها.

پس در بررسی هر مفهوم اندیشه ای می بایست به دو بعد مهم منطق آن، یعنی سطح بیرونی و درونی توجه نمود. «نظریات سیاسی یکی از اساسی ترین تجلی های کوشش بشر برای منطقی بودن است. انسان به کمک آنها می خواهد به موجودی تبدیل شود که زندگی روزمره اش توسط عقل و نه با هوس های کورکورانه نفس اداره می شود…»( اسپریگنز، ۱۳۷۰، ص۲۳).

۳. ابعاد منطق ساختاری

۳-۱. بعد تبیینی

۳-۱-۱. حقیقت آزادی

در بعد تبیینی چارچوب نظری که از رهیافت تعلیل و چگونگی پیروی می کند، حقیقت آزادی در نظام فکری آیت الله جوادی آملی از منظر فلسفه (اصالت وجود و تشکیک وجود) واکاوی و تبیین می گردد. در نظام اندیشه ایشان، مفهوم آزادی در تبیین ساختار نظام مند انسان با آزادی در مسائل حقوقی او تفاوت دارد؛ زیرا یکی از مطالب حکمت نظری است و دیگری از مباحث حکمت عملی؛ یعنی یکی راجع به حکمت و کلام است و درباره بود و نبود سخن می گوید و دیگری مربوط به فقه و اخلاق و حقوق است و از باید و نباید بحث می کند.

در بحث آزادی و حقیقت آن بایستی دو مطلب را تبیین نمود: مطلب اول راجع به حکمت و کلام است که در بود و نبود خلاصه و طی آن روشن می شود که جبر مانند تفویض و مستقل بودن انسان امری محال است و اختیار به عنوان منزلتی بین جبر و تفویض، حق است؛ یعنی آزادی هست و جبر و تفویض نیست. در این دو نظام باید تکوین و تشریع را جدا کرد؛ زیرا حکمت و کلام عهده دار شرح نظام تکوین است، نه تشریع. بر این اساس، آدمی در نظام تکوین آزاد است و می تواند هر کاری را بدون آسیب جبر و به دور از گزند تفویض انجام  دهد.

مطلب دوم راجع به اخلاق و فقه و حقوق است که خلاصه آن در باید و نباید ظهور می کند و در واقع به انسان فرمان می دهد که از میان عقاید، اخلاق و اعمال، هرآنچه صائب و صالح و سودمند است، فراهم آورد و از هریک که زیان بار و طالح است، بپرهیزد. در بحث آزادی باید از التقاط تکوین و تشریع و اختلاط بود و باید و امتزاج نبود و نباید، پرهیز کرد و صرف توانستن تکوینی را دلیل روا بودن تشریعی قرار نداد و از اقتدار بر هر کاری، جواز آن را استنباط نکرد؛ قدرت و زور را مصحح هر خواسته و مجوز هر میل و راهگشای هر شهوت یا غضب ندانست؛ چنان که در بایدها و نبایدها، مرز عرفان عملی و اخلاق را از یک سو و حریم فقه و حقوق را از سوی دیگر باید جدا نمود تا آزادی هریک از این دو رشته حکمت عملی با دیگری خلط نشود.

آنچه هم اکنون مطرح می شود، بحث جامعی است که می تواند برای همه موارد فقهی، حقوقی و اخلاقی شاخص باشد تا در سایه آن، خطوط کلی آزادی در فن اخلاق و حقوق به خوبی ترسیم شود (جوادی آملی، ۱۳۸۴، ص۱۵۱). آیت الله جوادی آملی در تبیین حقیقت آزادی معتقد است: «معنای آزادی از صنف مفهوم است و نه ماهیت؛ ازاین رو حد و رسم ماهوی ندارد و نمی توان آن را با جنس و فصل و … شناخت؛ بلکه فقط از راه تحلیل مفهومی می توان به معنای آن پی برد و حقیقت خارجی، یعنی همان آزادی حقیقی از سنخ هستی است؛ ازاین رو مقول به تشکیک و دارای مراتبی فراوان است که از والاترین مرتبه آغاز می شود و در منتهاالیه خویش، بخش هایی از انسان ها را دربر می گیرد» (همان، ص۱۵۷).

بر این اساس در مقوله تشکیک وجود، بالاترین مرحله و مرتبه آزادی که هیچ محدودیتی نمی پذیرد و نهایتی ندارد، از آنِ ذات مقدس ربوبی می باشد که حریت محض است و هیچ شائبه ای از محدودیت در او راه ندارد. در مرتبه بعدی، آزادی وافر از آنِ فرشتگان بزرگ الهی، عقول عالیه و ارواح متعالی انبیا و معصومان است. دیگر فرشتگان که زیرمجموعه ملائکه بزرگ خدایند نیز چنین هستند. پس از آنان نیز در میان انسان ها هرکس از بند تن و قید طبیعت رهیده تر و با کمالات علمی و عملی هم آغوش تر باشد، سهم بیشتری از آزادی و حریت حقیقی خواهد داشت.

بدین  رو تبعیت از خدای سبحان و پیروی از فرستادگان او، گرچه به ظاهر مؤمنان را در چارچوب قوانین الهی قرار می دهد، اما در حقیقت همه قید و بندهای آنان را پاره می کند و از اسارت طولانی و تاریخی نجاتشان می بخشد: «و یضع عنهم إِصرَهم و الأغلالَ الَّتی کَانت علیهم» (اعراف، ۱۵۷). در مقابل، کفر و عصیان و مخالفت با خدای سبحان عین بردگی و اسارت است که از یک سو در دنیا گردن گیر کافران و عاصیان است: «أولئِکَ الذین کفروا بِربِّهم و أولَئِکَ الأغلالُ فِی أَعنَاقِهم»  (رعد، ۵). مأسور بودن چنین امیران کاذبی در دنیا برای خود آنان معلوم نمی شود، بلکه در آخرت آشکار می گردد. از سوی دیگر نیز در آخرت چیزی جز سلسله و زنجیر و سعیر در انتظارشان نیست: «إنَّا أَعتدنَا لِلکَفِرین سَلَاسِل و أَغلالاً و سعیراً» (انسان، ۴).

با بهره گیری استاد جوادی از این بیانات روشن قرآنی، هم حقیقت آزادی معلوم می شود، هم آزادی حقیقی از اسارت های آزادی نما بازشناخته می گردد و هم به لحاظ تشکیکی بودن حقیقت آزادی، راه برای عروج و صعود در مراتب ملکوتی آن و حرکت از پایین ترین حد حریت تا فراترین مرتبه ممکن آن هموار می شود. (جوادی آملی، ۱۳۸۴، ص۱۵۷). بر این اساس می توان استنتاج نمود که انسان در قلمرو تکوین می تواند مؤمن یا کافر، مطیع یا عاصی باشد؛ ولی در منطقه تشریع حتماً باید مؤمن و مطیع باشد. البته این محدودیت تشریعی نسبت به ساحت وجود انسان نه تنها نقیصه به شمار نمی رود، بلکه عین فضیلت و بزرگداشت و تکریم مقام بلند خلیفهاللهی است (همان، ص۳۰۴).

۳-۱-۲. ناهمسازگرایی با گفتمان رقیب

در این بعد از تبیین، چگونگی فضای گفتمان رقیب و ناهمسازگرایی مؤلفه های اندیشه متفکر موردنظر با آن به بحث نهاده می شود. قبل از آنکه به مدعیان تمدن و آزادی پاسخی داده شود، بایستی نگاهی اجمالی به کارنامه آنان داشت.

روحانیان مسیحی با آنکه شعار رأفت و رحمت سر می دهند و حضرت عیسی(ع) را مظهر محبت و مهربانی و خود را پیروان او می دانند، در قرون وسطا دادگاه تفتیش عقاید داشتند و برای مخالفان اعتقادات کلیسا، آتش می افروختند و آنها را زنده می سوزاندند؛ زیرا آنان را مرتدانی می دانستند که چون خداوند در آخرت ایشان را می سوزاند، در دنیا نیز باید آنها را به آتش کشید. ارتداد نیز در نظر آنان تنها به معنای مخالفت با اعتقادات مذهبی کلیسا نبود، بلکه هر اظهارنظر علمی مخالف کلیسا ارتداد به شمار می رفت. ازاین رو کسانی را که برخلاف نظریه بطلمیوس زمین را دارای حرکت می دانستند، محاکمه و به شدیدترین مجازات محکوم می کردند.

این مدعیان رحمت و مهربانی با شعار مبارزه با بت پرستی، جهان مسیحیت را علیه مسلمانان تحریک کردند و جنگ های صلیبی به راه انداختند (همو، ۱۳۸۹الف، ج۱۷، ص۷۶). مدعیان تمدن و آزادی، یعنی همان کسانی که آتش جنگ جهانی اول را برافروختند و با سلاح های پیشرفته در جنگ جهانی دوم، جهان را به آتش کشیدند و برای حفظ منافع مادی خویش از بی رحمانه ترین کشتار انسانی خود خشنودند، به نبرد دین برای هدایت مردم از گمراهی شرک و بت پرستی که بدترین مفسده در جهان و ظلم عظیم است، اعتراض دارند و شعار آزادی سر می دهند. این در حالی است که آیت الله جوادی آملی  معتقد است : «ایجاد چنین فضایی از ساحت مقدس اسلام و رفتار و منش کریمانه علمای اسلام به دور است؛ چون تعالیم آسمانی اسلام به مسلمانان می آموزد که در همه زمینه ها ترابط فکری داشته و در مباحث درون دینی و برون دینی با هم و با سایر ادیان مناظرات علمی داشته باشند.

مباحثات علمی در اسلام جزو مقدس ترین امور شمرده شده است» (همو، ۱۳۸۴، ص۱۵۴). ایشان در جایی دیگر می گوید: «بهترین روش در اسلام برای جلوگیری از هرگونه انحرافات فکری، ایجاد فضای مناسب برای تبادل اندیشه ها و تضارب آراست که قرآن از آن به مرابطه یاد می کند: "یا أیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اصبِروا و صابِروا و رابِطوا و اتَّقوا اللهَ لَعَلَّکُم تُفلِحون" (آل عمران، ۲۰۰) ترابط فکری فرهنگی جامعه اسلامی نیز خارج از حوزه شمول آیه پیش گفته نیست» (جوادی آملی، ۱۳۸۸ج، ص۴۸۷).

در گفتمان رقیب، آزادی مذهب و عقیده زمانی تحقق می‌یابد که دین و عقیده فرد – هرچه که باشد – جرم محسوب نشده و منجر به سلب حقوق فردی و اجتماعی او در دنیا نشود. براساس این دیدگاه، آزادی عقیده و مذهب دارای حسن و مطلوبیت عقلی است و به باور آنان نزد عقلا ممدوح می‌باشد (کدیور، ۱۳۸۱، ص۲۱). این در حالی است که آیت الله جوادی با بهره مندی از قرآن معتقد است: «از آیاتی مانند "فَإن آمَنوا بِمِثلِ ما آمَنتُم بِهِ فَقَدِ اهتَدَوا و إن تَوَلَّوا فَإنَّما هُم فی شِقَاقٍ فَسَیَکفیکَهُمُ اللهُ و هُوَ السَّمیعُ العَلیم" (بقره، ۱۳۷) استنباط می شود که خداوند هر عقیده ای را نمی پذیرد و چنین نیست که هرکس هرچه فهمید، معذور باشد؛ زیرا پس از آگاهی و ابلاغ رسول، عذری برای کسی نمی ماند»(جوادی آملی، ۱۳۸۹الف، ج۱۳، ص۴۸۷).

ایشان در پاسخ به این ادعا در ادبیات رقیب که نمی‌توان نتیجه تحقیق را از پیش تحمیل کرد و اینکه بگوییم افراد آزاد  هستند در میان عقاید و ادیان تحقیق کنند، اما قطعاً باید اسلام را انتخاب کنند، سخنی ناتمام است (کدیور، ۱۳۸۱، ش۲۳)، معتقدند در آخرت روشن می شود که پیروی از هر آیینی غیر از دین خدا (اسلام) زیان بار و سبب از دست رفتن سرمایه انسانی بوده است: «و هُوَ فِی الأخِرَه مِنَ الخاسِرین» (آل عمران، ۸۵)؛ زیرا سرمایه، بیرون از جان انسان نیست و اگر جان انسان به دین حق نپیوندد، پیامدش خسران آشکار و همیشگی است.

ازاین رو خداوند در قرآن کریم می فرماید: «قُل إنّی اُمِرتُ أن أعبُدَ اللهَ مُخلِصاً لَهُ الدّین و اُمِرتُ لأن أکونَ أوّلَ المُسلِمین قُل إنّی أخافُ إن عَصَیتُ رَبّی عَذابَ یَومٍ عَظیم قُلِ اللهَ أعبُدُ مُخلِصاً لَهُ دینی فاعبُدوا ما شِئتُم مِن دونِهِ قُل إنَّ الخاسِرینَ الَّذینَ خَسِروا أنفُسَهُم و أهلیهِم یَومَ القِیامَه ألا ذلِکَ هُوَ الخُسرانُ المُبین» (زمر، ۱۵ـ۱۱) (جوادی آملی،  1389الف، ج۱۴، ص۷۳۷).

۳-۲. بعد هنجاری

۳-۲-۱. مرجع تحدید آزادی

در این مبحث بعد هنجاری (بایدها) یا ارزشی اندیشه متفکر موردی ما (آیت الله جوادی آملی) که از منطق هنجاری اسلامی پیروی می کند و به ارائه راه حل می پردازد، مورد بررسی قرار می گیرد. آنچه در این بخش می تواند پاسخ گوی منطقی سؤال مزبور از دیدگاه اندیشمند موردنظر باشد این است که تنها عامل تحدید آزادی انسان همان مبدأ تحدید اصل هستی اوست؛ یعنی آن مبدأ هستی بخش که وجود محدود به انسان عطا کرد، تنها مرجع تعیین حدود آزادی اوست؛ چون غیر از او هیچ کس از حیطه هستی انسان آگاه نیست. آیت الله جوادی معتقد است:«تنها مرجع صالح برای تحدید آزادی بشر همانا خداوندی است که هستی محدود به او عطا فرمود، و برای هر چیزی اندازه خاص قرار داد، "إنّا کلَّ شی ءٍ خلقناه بقدر" (قمر، ۴۹).

اگر صبغه فلسفی اصل بحث روشن شود، که موجود محدود حتماً باید وصف محدود داشته باشد و تحدید وصف نیز قطعاً باید از ناحیه مُحدِّد موصوف باشد، و از طرف دیگر بین طبیعت سرکش در برابر حق و فطرت سرسپرده در آستانه بندگی و خضوع و خشوع فرق گذاشته شود، هرگز انسان را مالک آزادی نخواهیم دانست، بلکه او را امین حریت و آزادی می یابیم» (جوادی آملی، ۱۳۸۸ب، ص۱۸۳).

بر اساس رویکرد هنجاری اندیشمند موردنظر، تنها شریعت می تواند مرز آزادی را بیان نماید، نه عدالت. عدالت چه وصفی از اوصاف انسان یا خُلقی از اخلاق یا صفت مجموعه متعادل به شمار آید، زیرمجموعه شریعت است و شریعت را شارع مقدس و ذات اقدس احدیت تعیین و تبیین می کند. پس می توان از ارائه راه حل این اندیشمند چنین نتیجه گرفت که مرز آزادی و عدالت و مرز سایر اوصاف و نیز حقوق و تکالیف، به دست خدا تعیین و مشخص می شود؛ آنگاه انسان می تواند در مرز آزادی، عدالت و سایر حقوق و اوصاف بر محور آنها حرکت کند.

 آزادی حق انسان است و هر انسانی حق دارد آزاد باشد؛ ولی انسان در این حق مکلف و امین است، نه صاحب آن. این حق مانند سلطه مالکیت و سرپرستی مال است. بنابراین خدای سبحان تعیین کننده مرز و حدود و سازنده قیود است و آزادی نیز حقی است که از جانب خداوند در اختیار ما نهاده شده است و ما پاسدار آن هستیم؛ آن سان که «استقلال» و «آبرو» نیز این گونه است. همان گونه که اصل هستی ما از ناحیه خداست، کمال های بعد از آن مانند استقلال و آزادی و عدالت و سایر حقوق همه از ناحیه خداوند است و باید در مسیر صحیح از آن بهره جوییم و آن را پاس داریم (همان، ص۱۸۷).

۳-۲-۲. حدود آزادی عقیده

براساس رهیافت هنجاری در نظام اندیشه آیت الله جوادی آملی، آزادی عقیده دارای قلمرو است و مبانی قرآنی که به مثابه عنصر اصلی منطق درونی اندیشه ایشان عمل می نماید، حدود آزادی عقیده را کاملاً تبیین کرده است؛ چنان که قرآن کریم می فرماید: «فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذینَ یَسْتَمِعونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعونَ أحْسَنَهُ؛ مژده بده به بندگان من که سخن را می شنوند و بهترینش را دنبال می کنند» (زمر، ۱۸-۱۷). اما از سوی دیگر، قرآن خود تبیین فرموده که سخن «احسن» کدام است.

به این ترتیب، در این رویکرد هنجاری گرچه قرآن انسان ها را تشویق می کند که سخن های گوناگون را بشنوند و سخن بهتر را برگزینند، در همین حال سخن بهتر را معرفی می کند و دست انسان را در تعیین و تشخیص آن باز نمی گذارد. در حقیقت در قرآن کریم ضمن ارائه قیاس کلی «آزادی در انتخاب سخن بهتر»، صغرای این قیاس یعنی «ماهیت سخن بهتر» نیز تبیین شده است. بر این اساس روشن می گردد که پیروان تفکر الحادی در گفتمان رقیب بدین صغرا توجهی نمی ورزند و می پندارند که بشر در انتخاب راه خود کاملاً آزاد است؛ درحالی که در نظام فکری اندیشمند موردنظر ما، قرآن در اصلی دیگر، سخن بهتر را تبیین کرده است.

از این گذشته، این اصل نیز خود «اصل وسیع» است؛ زیرا اصل لطیف تر نیز در قرآن بیان شده است که آن را می توان «اصل ضیّق» خواند. در این اصل، نمونه سخن بهتر نیز نشان داده شده که آن، سخن پیامبر گرامی اسلام(ص) است که به عنوان صغرایی برای آن اصل وسیع آمده است: «أَدْعُوا إلی اللهِ عَلی بَصیرَه أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعنی؛ من و هرکه پیرو من است، با بصیرت مردم را به سوی خدا فرامی خوانیم» (یوسف، ۱۰۸).

براساس آن کبرا و صغرا که به عنوان اصل اوسع و وسیع  گذشت، سخن بهتر «دعوت به سوی خدا» بود. در این آیه، پیامبر به عنوان دعوت کننده به سوی خدا شمرده می شود. با این اصل ضیّق و از طریق یک قیاس جدید می توان استنباط نمود که پیامبر آورنده همان سخن بهتر است. اما پیروان تفکر الحادی به عنوان گفتمان رقیب، تنها همان اصل اوسع را می پذیرند و از این دو اصل که مبین و جان مایه آن اصل اند، غفلت می ورزند؛ درحالی که باید دانست هیچ صاحب مکتبی نیست که خود را دارای سخن بهتر نداند.

حتی پیروان فرعون که جنایت های بی شماری مرتکب می شدند نیز خود را پیرو آیین برتر می شمردند و به مردم هشدار می دادند که موسی(ع) و برادرش هارون در پی برانداختن این آیین برترند: «یَذْهَبا بِطَریقتِکُمُ المُثْلی؛ آن دو می خواهند آیین برتر شما را از میان بردارند» (طه، ۶۳) (جوادی آملی، ۱۳۸۸ب، ص۱۹۱).

مراجع

– قرآن کریم.

– ابن شهرآشوب مازندرانی، زین الدین محمد بن علی، مناقب آل ابی طالب، محقق یوسف البقای، ج۱، بی جا:ذوی القربی، ۱۴۲۸ق.

– اسپریگنز، توماس، فهم نظریه های سیاسی، ترجمه فرهنگ رجایی، تهران: آگاه، ۱۳۷۰.

– انیس، ابرهیم و دیگران، المعجم الوسیط، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۲.

– برلین، آیزایا، چهار مقاله درباره آزادی، ترجمه محمدعلی موحد، تهران: خوارزمی، ۱۳۶۸.

– جمشیدی، محمدحسین، روش شناسی شناخت اندیشه های سیاسی، تهران: کلبه معرفت، ۱۳۸۵.

– جوادی آملی، عبدالله، تفسیر تسنیم، قم: اسراء، ۱۳۸۹الف.

– ــــــــــــــــــــ ، جامعه در قرآن، قم: اسراء، ۱۳۸۸ج.

– ــــــــــــــــــــ ، حق و تکلیف در اسلام، قم: اسراء، ۱۳۸۸الف.

– ــــــــــــــــــــ ، حیات حقیقی انسان در قرآن، قم: اسراء، ۱۳۸۴.

– ــــــــــــــــــــ ، سیره رسول اکرم در قرآن، قم: اسراء، ۱۳۸۵.

– ــــــــــــــــــــ ، وحی و نبوت در قرآن، قم: اسراء، ۱۳۸۸ب.

– ــــــــــــــــــــ ، ولایت فقیه، قم: اسراء، ۱۳۸۹ب.

– روزنتال، فرانتز، مفهوم آزادی از دیدگاه مسلمانان، ترجمه منصور میراحمدی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۹.

– ستوده، امیررضا، رابطه دین و آزادی، تهران: ذکر، ۱۳۸۷.

– سجادی، سید عبدالقیوم، مبانی تحزب در اندیشه سیاسی اسلام، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۲.

– علیخانی، علی اکبر و همکاران، روش شناسی در مطالعات سیاسی اسلام، تهران: دانشگاه امام صادق(ع)، ۱۳۸۸.

– فیرحی، دین  و دولت در عصر مدرن، تهران: رخداد نو، ۱۳۸۹.

– کدیور، محسن، ماهنامه آفتاب، شماره۲۳، ۱۵/۱۲/۱۳۸۱.

– لک زایی، نجف، اندیشه سیاسی آیت الله مطهری، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۱.

– مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار الجامعه لدرر اخبار الأئمه الأطهار، ج۲۰، بیروت: دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ق.

– محمدرضایی، محمد، «مبانی پلورالیسم دینی (رابطه تجربه دینی و پلورالیسم)»، فصلنامه فلسفه دین، سال اول، شماره اول، زمستان۱۳۸۳.

– نجار، عبدالمجید، آزادی اندیشه و بیان عامل تفرقه یا وحدت فرهنگی، ترجمه محسن آرمین، تهران: قطره، ۱۳۷۷.

نویسندگان:

علی آدمی: استادیار دانشگاه علامه طباطبایی

 عبدالله حاجی زاده: کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام دانشگاه علامه طباطبایی

دو فصلنامه انسان پژوهی دینی شماره ۳۱

ادامه دارد…