نحوه نقش آفرینی عقل در معرفت دینی

 

چکیده

مسئله نقش عقل و محدودیت های آن در شناخت معارف دین، همواره مورد بحث بوده است. برخی معتقدند که عقل هیچ نقشی در شناخت معارف دین ایفا نمی کند و گروهی دیگر نیز برای عقل نقش های مختلفی به صورت حداکثری و حداقلی در شناخت قائل اند. در این مقاله براساس نگاه شیعی به مسئله عقل و دین تلاش شده است تا ضمن اثبات حجیت و اعتبار عقل در شناخت معارف، نحوه نقش آفرینی آن که به سه شکل عمده یعنی میزان، ابزار (مصباح) و منبع شناخت (مفتاح) است، ابتدا اثبات و سپس مورد بررسی و تحلیل قرار گیرد.

ضمن اینکه محدودیت های عقل در شناخت برخی عرصه های معرفتی تحلیل و به برخی مصادیق آن نظیر عدم ادراک ذات خداوند، عدم ادراک جزئیات دین، ناتوانی در نفس شناسی، ناتوانی از انشای حکم و اعمال مولویت، عدم امکان شناخت همه حقایق عالم و ناتوانی از درک برخی امور اخروی نظیر معاد جسمانی اشاره شده است.

کلیدواژگان

عقل، شناخت، معارف، دین

مقدمه

یکی از مسائلی که همواره در حوزه دین مورد بحث و بررسی قرار گرفته، کارکردهای عقل در شناخت و فهم معارف دین و محدودیت های احتمالی آن در این زمینه است. عقل به عنوان قوه ای فطری در انسان، نخستین و اصلی ترین معیار تشخیص و فهم و تمییز محسوب می شود و انسان به واسطه عقل، ابتدایی ترین مسائل را درک می نماید. به علاوه، در این بین شناخت معارف دین همواره برای بشر اهمیت داشته و به تبع آن مسئله جایگاه و نقش عقل در شناخت دین مطرح گردیده است. دراین خصوص دیدگاه های مختلف و گاه متضاد و متناقضی وجود داشته و دارد که به اجمال به آن می پردازیم. در جهان مسیحیت دو دیدگاه کلی و درعین حال متضاد در این زمینه وجود دارد.

نخستین دیدگاه که به عقل گرایی مشهور است، اعتقاد دارد باورهای ایمانی با عقل سازگار است. به تعبیر دیگر، در این دیدگاه برای اینکه اعتقادات دینی از لحاظ عقلی مقبول باشد، باید صدق آن را به گونه ای اثبات کرد که جمیع عقلا قانع شوند (پترسون و دیگران، ۱۳۸۷، ص۷۲).

این نگاه تأکید دارد که عقل می تواند گزاره های دینی را تحصیل و اثبات و تبیین کند و بفهمد. بنابراین ادله اثباتی، براهین معتبری هستند که مورد تصدیق همه عقلا باشند. مطابق این دیدگاه، برهان خداشناسی فقط در صورتی وجود خدا را اثبات می کند که هر شخص صاحب عقلی که آن برهان را به جد ملاحظه کند، صدق مقدمات آن را به آسانی دریابد، اعتبار استدلال را تأیید و نتیجه (اثبات وجود خدا) را تصدیق کند (همان، ص۸۴). البته برخی دانشمندان غربی، عقل گرایی را به حداکثری و انتقادی تقسیم کرده اند که به منظور پرهیز از اطاله کلام، تنها به ذکر عقل گرایی حداکثری به عنوان نقطه مقابل ایمان گرایی پرداخته شد (ر.ک به: همان، ص۸۶-۷۸).

دیدگاه دوم در جهان غرب که به ایمان گرایی شهرت دارد، معتقد است نظام اعتقادات دینی موضوع ارزیابی و سنجش عقلانی قرار نمی گیرد. این گروه معتقدند اگر به وجود خداوند یا کمال نامحدود او و حکمت و علم و قدرت او و همچنین عشق او نسبت به انسان ها ایمان داریم، در واقع این امر را مستقل از هرگونه قرینه و استدلال پذیرفته ایم (همان، ص۷۸). به تعبیر این گروه، ایمان برای توجیه خود به عقل نیازی ندارد و تلاش برای اعمال و کاربرد مقولات عقلی برای دین، به طور کامل بیهوده است (همان).

البته این بحث در جهان اسلام نیز سابقه ای طولانی دارد. اهل حدیث معتقد بودند استدلال عقلی در مسائل دین حرام است و به کارگیری عقل در کشف و فهم معارف الهی ممنوع می باشد. این گروه نه تنها عقل را یک منبع مستقل برای استنباط و فهم معارف دین نمی دانستند، بلکه مخالف هرگونه بحث عقلی پیرامون آیات قرآن و روایات بودند (ر.ک به: برنجکار، ۱۳۷۸، ص۱۲۱). از سوی دیگر، معتزله به نوعی دچار عقل گرایی افراطی بودند و برای اثبات عقاید و شناخت معارف دین، فقط عقل را معتبر می دانستند. اینان عقل را بر وحی ترجیح می دادند و حتی اگر مجبور می شدند، به تأویل ظاهر آیات و روایات می پرداختند تا نگاه عقلی خویش را توجیه نمایند (ر.ک به: همان، ص۱۱۳).

 اشاعره درصدد یافتن راهی میان روش افراطی معتزله در استفاده از عقل و تفریط گرایی اهل حدیث بودند؛ اما این گروه نتوانست موفق باشد و مرتکب خطاهای بزرگی شد؛ ازجمله آنکه معتقد بودند خداوند قابل رؤیت است، اما مانند سایر اشیا دیده نمی شود. در این میان شیعه دیدگاه خاص خود را دارد که به فراخور بحث، برخی از آنها مورد بررسی قرار خواهد گرفت. در نهایت نیز نظر مختار خود را از نگاه های موجود در تفکر شیعه بیان خواهیم کرد. البته در این رابطه به عنوان فرضیه ای قابل اثبات معتقدیم عقل کارکردهای فراوانی در شناخت معارف دین دارد؛ اما با وجود همه کارکردها و نقش برجسته خود، محدودیت هایی نیز در شناخت معارف دین دارد که بایستی مورد توجه قرار گیرد.

بررسی مفهوم عقل

به لحاظ لغوی، معانی مختلف و متعددی برای عقل بیان شده است. به طورکلی عقل در ریشه مأخوذ از «عقال» به معنای طنابی که به وسیله آن پای شتر را می بندند و او را از حرکت بازمی دارند، می باشد. در انسان هم به همین مناسبت می توان گفت عقل قوه ای است که مانع سرپیچی کردن او از راه راست می شود. برخی گفته اند عقل به معنای بازداری، نهی، خودداری، حبس و نقیض جهل است (جوهری، ۱۴۰۷، ج۵، ص۱۷۶۹؛ فیومی، ۱۴۱۴، ص۴۴۲؛ ابن فارس، ۱۴۰۴، ج۴، ص۶۹). در لسان العرب گفته شده عقل همان قلب و نیز نیرویی است که امور را تثبیت می کند و قوه ای است که به واسطه آن انسان از سایر حیوانات متمایز می شود (ابن منظور،  1408، ج۹، ص۲۳۲).

اما از حیث اصطلاحی نیز تعاریف گوناگونی برای عقل ارائه شده است. به عنوان مثال، مرحوم علامه طباطبایی ذیل آیه «کذلک یبین الله لکم آیاته لعلکم تعقلون» (بقره، ۲۴۲) می گوید: «اصل در معنای عقل، بستن و نگه داشتن است و این مناسب است با ادراکی که انسان دل به آن می بندد و چیزی که با آن ادراک می کند، عقل نامیده می شود و یکی از قوای انسانی است و به واسطه آن خیر و شر و حق و باطل از یکدیگر تشخیص داده می شود» (طباطبایی، ۱۳۸۳، ج۲، ص۲۴۷). در این بین فلاسفه نیز با تقسیم عقل به دو قسم نظری و عملی اظهار می دارند که هردوی اینها قوایی هستند که مُدرک کلیات و مبدأ ادراک می باشند؛ اما فرق در متعلَق ادراک این دو عقل است. عقل نظری در واقع همان قوه علامه یا بینش انسان است و در محدوده هست و نیست ها وارد می شود؛ مانند علم به حدوث عالم و اصالت وجود. عقل نظری در حقیقت به اعتقادات می پردازد و کاری با وظایف و تکلیف انسان ندارد.

در روایات معصومین(ع) نیز گاه منظور از عقل همین عقل نظری است؛ به عنوان نمونه در روایتی آمده است: «بالعقل استخرج غور الحکمه» (کلینی، ۱۴۱۳، ج۳۴، ص۱). اما عقل عملی که قوه عامله یا عملیه نیز نام گرفته است، به  تعبیر ملاصدرا استنباط صناعات انسانیه می کند و قبیح و جمیل را در فعل و ترک می فهمد (صدرالدین شیرازی، ۱۳۶۲، ص۳۰۴). این عقل به عرصه عمل مربوط می شود و حسن و قبح انجام و ترک اعمال شایسته و ناشایسته را استنباط می کند. روایاتی نظیر «العقل ما عبد به الرحمن واکتسب به الجنان» (کلینی، ۱۴۱۳، ج۱، ص۱۰) ناظر به همین معناست. در این بین، مکتب تفکیک نیز معتقد است عقل، نوری است که خدای متعال آن را بر انسان افاضه می کند (مروارید، ۱۴۱۸، ص۲۶) و در کتاب و سنت به طورکلی عقل نوری خارجی، مجرد و بسیط، ظاهر بالذات و مظهر للغیر و خارج از نفس انسان است (اصفهانی، ۱۳۸۷، ص۱۴۱).

با وجود تعاریف متعددی که درباره عقل به لحاظ حیثیت های مختلف ارائه شده، آنچه از تعریف عقل مورد نظر ماست، در حقیقت همان قوه ادراکی نفس انسان می باشد که قادر است از مقدمات بدیهی و معلوم، مجهولات را کشف و مسائل نظری را استنباط و تجزیه و تحلیل نماید. این عقل، مُدرک کلیات و از قوای نفس انسانی به شمار می رود و می تواند هریک از معانی اصطلاحی ذکرشده در مقاله را از جهتی شامل گردد (ر.ک به: مطهری، ۱۳۷۴، ج۱۳، ص۳۵۸). به تعبیر دیگر در اینجا منظور از عقل، نیروی ادراکی ناب است که از گزند وهم و خیال و قیاس و گمان مصون می باشد و گزاره های بدیهی و نظری را درک می کند (جوادی آملی، ۱۳۸۷، ص۳۱).

حجیت عقل در معارف دینی

در تعالیم اسلامی، عقل همواره حجیت داشته و حجت الهی در شناخت دین محسوب می شود؛ حتی در گروه هایی مانند اهل حدیث و اخباریون نیز از این حیث که با عقل و تعقل، دیدگاه خود را به دیدگاه های دیگر ترجیح داده اند، عقل در عمل، اعتبار و حجیت داشته و بی تردید از روش عقلی برای توجیه انتخاب رویکرد و روش خود بهره جسته اند. در واقع اگرچه در سخن چیزی غیر از این می گویند، اما استفاده از هر روشی برای دین شناسی در وهله نخست با تصمیم عقل است. به هرحال در بین بیشتر گروه های مسلمان، عقل – البته با شدت و ضعف – حجت محسوب می شود و در تفکر شیعی از جایگاه ویژه ای برخوردار است.

در متون دینی ما، عقل یکی از حجت های الهی محسوب  و بر حجیت آن مهر تأیید زده شده است. در روایتی از امام صادق (ع) نقل شده است: «یا هشام ان لله علی الناس حجتین، حجه ظاهره و حجه باطنه فاما الظاهره الرسل و الانبیاء و الائمه و اما الباطنه فالعقول» (کلینی، ۱۴۱۳، ج۱، ص۱۶). البته نظیر این روایت در منابع شیعی فراوان یافت می شود. ضمن اینکه حجیت عقل ازآن رو بدیهی است که نخستین قوه شناخت و تحلیل در انسان محسوب می شود و انسان حتی حجیت نقل (اعم از قرآن و حدیث) را به واسطه عقل اثبات می کند. به عبارتی اگر اعتبار عقل در شناخت نفی شود، اساساً به هیچ یک از ادراکات انسان نمی توان اطمینان کرد.

در اصول دین، برهان عقلی به لحاظ رتبی قبل از نقل قرار دارد؛ زیرا عقل است که می گوید انسان به دین نیاز دارد و این دین در قالب وحی بر انسان کامل نازل می شود. عقل در محدوده احکام دین، همتای نقل عمل می کند و یکی از منابع و ابزارهای استنباط احکام فقهی است و از راه تشخیص تلازم بین احکام، حکم جدیدی را صادر می کند؛ چنان که حتی در علم اصول فقه نیز بسیاری از قواعد عقلی وجود دارد. به هرحال عقل همواره حجت بوده و بلکه نخستین حجت برای شناخت معارف دین محسوب می گردد و سایر حجج، اعتبارشان به واسطه عقل اثبات می گردد. به  تعبیر دیگر حجیت عقل، نخست به حکم خود عقل ثابت می شود؛ ضمن اینکه شرع نیز مؤید آن است و در روایات و آیات قرآن می توان آن را به روشنی ملاحظه کرد. در روایتی از امام صادق(ع) نقل شده است: «حجه الله علی العباد النبی و الحجه فیما بین العباد و بین الله العقل؛ حجت خدا بر بندگانش، پیامبر، و حجت میان بندگان و خدا، عقل است» (همان، ص۲۹).

 همچنین از امام علی(ع) نقل شده است: با عقول، شناخت خدا محکم و پایدار می شود (صدوق، بی تا، ص۳۵). امام صادق(ع) نیز در روایتی فرمودند: بندگان به وسیله عقل، عمل نیکو را از عمل قبیح می شناسند (کلینی، ۱۴۱۳، ج۱، ص۳۳). قرآن کریم نیز علاوه بر اینکه از مشتقات مختلف واژه عقل استفاده کرده، مردم را به تعقل و تدبر و تفکر دعوت کرده و خود نیز از براهین عقلی برای اثبات برخی معارف دینی استفاده می کند. به عنوان مثال، برای اثبات توحید ذاتی و توحید در خالقیت از آیات ذیل استفاده می کند: «لو کان فیهما آلهه الا الله لفسدتا» (انبیاء، ۲۲)؛ «ام خلقوا من غیر شیء ام هم الخالقون» (طور، ۳۵).

در روایات مذکور از حضرت علی(ع) نیز استدلالات عقلی درباره خداوند فراوان به چشم می خورد؛ به عنوان نمونه: «من وصفه فقد حده و من حده فقد عده و من عده فقد ابطل ازله» (نهج البلاغه، خطبه۱۵۲)؛ «لا یشمل بحد و لا یحسب بعد و انما تحد الادوات انفسها و تشیر الآلات الی نظائرها» (همان، خطبه۲۲۸). چنان که مشاهده شد، در روایات و آیات قرآن هم بر تعقل تأکید شده و هم استدلالات عقلی متعددی به کار رفته است.

نحوه نقش آفرینی عقل در معرفت دینی

یکی از مسائلی که باید مورد توجه قرار گیرد، نحوه نقش آفرینی عقل در شناخت معارف است. در این زمینه بایستی توجه داشت که آیا عقل در شناخت معارف یک منبع مستقل است، یا اینکه تنها ابزاری برای شناخت محسوب می شود؟ البته به عنوان مقدمه بحث باید این سؤال را مطرح کرد که آیا عقل خود به تنهایی شأن انشای حکم و اعمال مولویت دارد یا خیر؟ به تعبیر دیگر، آیا عقل حکم الهی را خود صادر می کند، یا اینکه به عنوان یک منبع یا ابزار از احکام و معارف الهی پرده برمی دارد؟

 این نکته باید مورد توجه قرار گیرد که عقل همچون ظواهر الفاظ قرآن و سنت، از احکام الهی پرده برداری می کند و به نوعی کاشف از حکم الهی است و به تنهایی اعمال مولویت نمی نماید و سهم ارشادی در شناخت معارف ایفا می کند، نه مولوی. بر این اساس، آنکه شایسته امر مولوی است، تنها خداوند متعال به عنوان مصدر حقیقی و اصلی تشریع است و عقل و قرآن و سنت تنها بیان کننده و پرده بردار از احکام و معارف هستند و خود مصدر تشریع احکام و معارف دینی به شمار نمی روند.

از دیرباز درخصوص نحوه نقش آفرینی عقل در شناخت معارف دین اختلاف نظر وجود داشته است. به عنوان مثال، در حوزه فقه می بینیم که گروهی از مسلمانان نظیر اهل حدیث و  اخباریون به طورکلی منبع بودن عقل در شناخت دین را منکر می شوند و هیچ گونه صلاحیت و اعتباری برای آن به عنوان یک منبع قائل نیستند. در مقابل، گروه های دیگری در بین مسلمانان وجود دارند که هم به عنوان یک منبع و هم به عنوان یک ابزار، نقش عقل در شناخت دین را پذیرفته اند که اصولیون شیعه، جریان معتزله و فلاسفه از عمده ترین آنها می باشند که با شدت و ضعف روی این مسئله اتفاق نظر دارند.

البته در میان معاصرین شیعه نیز برخی معتقدند عقل موردنظر فلاسفه هیچ گونه طریقیتی در شناخت دین ندارد و قیاس برهانی و منطقی که یک روند استدلال عقلانی است، در اصول دین و علم به احکام خدا، طریقیت نداشته و عقول انسان ها بدون حجت (ظاهری) و رسول الهی تکمیل نمی شود (ر.ک به: اصفهانی، ۱۳۸۷، ص۷۰).

 به تعبیر این گروه که همان طرف داران نظریه مکتب تفکیک هستند، هنگامی عقل در شناخت دین طریقیت دارد که در کنار شرع بوده و به تأیید شرع برسد و تا این اتفاق نیفتد، عقل – به ویژه عقل موردنظر فلاسفه – منبع قابل اتکایی برای فهم معارف دین محسوب نمی شود. یکی از بزرگان این مکتب در جایی بر این نکته تأکید می‌کند که قیاس در اصول و فروع، فعل قبیح و «رجس من عمل الشیطان» است؛ چراکه انسان از خطای این قیاس در امان نیست و نام گذاری قیاس به برهان، ضلالت و جهالت و مکر و شیطنت و خدعه است (ر.ک به: همو، ۱۳۸۶، ص۶۵).

به هرحال می توان گفت که به طور عمده سه دیدگاه در ارتباط با نحوه نقش آفرینی عقل در شناخت معارف دین وجود دارد که عبارتند از میزان بودن عقل، مصباح بودن عقل و منبع مستقل بودن یا همان مفتاح بودن عقل. از نظر ما میزان بودن عقل در همه  جا قابل پذیرش نیست؛ ازاین رو یک قاعده و اصل محسوب نمی شود. نقش مصباحی عقل در شناخت دین که همانا ابزار بودن عقل است، مورد قبول می باشد. ضمن اینکه منبع مستقل بودن عقل نیز کاملاً توجیه پذیر است. در ادامه به تبیین هریک از این نقش ها می پردازیم.

۱. عقل، میزان شناخت دین

شاید بتوان این نوع نگاه را به معتزله منتسب کرد؛ چراکه معتزله به شکلی افراطی معتقد بودند که عقل میزانی برای شناخت محسوب می شود و هرآنچه که با عقل قابل توجیه باشد، جزو معارف دین و آنچه که توجیه عقلانی نداشته باشد، از دایره احکام و معارف دین خارج است. بر همین اساس می توان معارف دین را شناخت و فهمید. بی تردید این نگاه افراطی و قابل نقد است؛ زیرا میزان بودن عقل در شناخت دین به این معناست که هرچه مطابق و موافق عقل است و عقل می تواند بر درستی آن اقامه برهان کند، صحیح بوده و جزو دین محسوب می شود، و هرچه با عقل موافق نبود و عقل از تأیید استدلالی آن برنیامد، ناصحیح است و جزو دین به حساب نمی آید.

از آثار سوء این نگاه افراطی به عقل، ارائه تفسیری ناصواب از مسئله خاتمیت پیامبر اسلام(ص) است؛ چراکه براساس این نگاه، وقتی عقل انسان رشد کرد و به تکامل رسید، دیگر برای سعادت خویش به وحی نیاز ندارد؛ زیرا عقل به تنهایی انسان را به سعادت رهنمون می سازد. به   تعبیر دیگر، بسیاری از حقایق دینی با اقامه براهین عقلی اثبات نمی شود و این امور، حقایق فراعقلی هستند، نه دون عقل و عقل را به ادراک آنها راهی نیست. البته عقل سلیم و دور از وهم در این گونه موارد انسان را به قول مخبر صادق رهنمون می سازد. بنابراین عقل همواره میزان و معیار شناخت دین محسوب نمی شود.

به علاوه، باید توجه داشت که معارف دین نباید برخلاف بدیهیات عقلی باشد و مطلب «ضد عقلی» را باید رها کرد و کنار گذاشت. بنابر این معنا، عقل میزان و ملاک و معیار است؛ یعنی مطلب دون و ضد عقل باید طرد شود، نه مطلبی که فراعقلی است و عقل آن را نمی فهمد و به شناخت آن راهی ندارد. مسائل و مفاهیم فراعقلی را نمی توان با ملاک عقل سنجید؛ چراکه این گونه حقایق از دسترس فهم عقلی خارج اند. اما باید توجه داشت که نباید مطلبی با عقل تناقض و تعارض حقیقی داشته باشد.

 با این همه، فهم فراعقلی بودن هر مسئله ای نیز با عقل است و عقل می تواند تشخیص دهد که آیا از عهده فهم و تحلیل مسئله برمی آید یا خیر؛ اگر مسئله فراعقلی بود، او انسان را به نقل یا سایر راه های ایجاد علم و یقین هدایت می کند. به  تعبیر دیگر، میزان بودن عقل به شکل مطلق پذیرفته نیست؛ در برخی مسائل عقل می تواند میزان و ملاک شناخت دین باشد و در برخی مسائل این صلاحیت را ندارد.

در علم عرفان می بینیم که گاه عقل نقش میزان را ایفا می کند؛ به این معنا که کشف و شهود عرفانی نیز (به ویژه در مکتب ابن عربی) بایستی در محملی عقلانی قابل توجیه و تحمل باشد. عبدالرزاق کاشانی در مقدمه کتاب تأویلات تصریح می کند که آنچه در تأویل برخی آیات گفته ایم، به  این معنا نیست که بخواهیم معنای آیه را تعیین کنیم و بگوییم معنای آیه همین است و بس؛ بلکه مراد آن است که لایه های معنایی و طبقات دوم، سوم و چهارم آیه، این معنا را هم می تواند تحمل کند.

 در واقع این گونه تأویلات، نتیجه برخی حالات عرفانی است که به آنان دست داده و البته برایشان چنین نمودار گشته که آیه تحمل تطبیق بر آن حالات و واردات را دارد. به عنوان مثال، اینکه در آیه «اذهب الی فرعون انه طغی» (طه، ۲۴) «اذهب» خطاب به عقل است که برو نفس اماره خود را که فرعون درون است، اصلاح کن (ر.ک به: صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۷، ص۴). واضح است که تحمل تطبیق آیه بر حالات عرفانی را عقل می تواند تشخیص دهد و عقل در اینجا میزان و ملاک و معیاری است که میزان تحمل آیه را می سنجد. این از مواردی است که میزان بودن عقل در آن صحیح به نظر می رسد؛ چنان که اگر مطلب کاملاً ضد عقلی و غیر قابل توجیه عقلانی باشد، بایستی آن را کنار گذاشت.

۲. عقل، ابزار شناخت دین

عقل در مقام ابزاری خود برای شناخت معارف دین، مانند مصباح ایفای نقش می کند. گروه هایی چون اشاعره و برخی اخباریون معتقدند عقل تنها یک ابزار برای راهیابی به معارف محسوب می شود. بی تردید این نوع نگاه ابزاری صرف به عقل، تفریطی است و آثار نامطلوبی برجای می گذارد و به تفسیرهای متحجرانه از دین خواهد انجامید.

این امر به راحتی قابل اثبات است که دایره نقش آفرینی عقل در شناخت دین، گسترده تر از این نگاه می باشد. عقل در نقش ابزاری خویش برای شناخت، یک مصباح محسوب می شود. در حقیقت عقل، مصباح و چراغ دین و شریعت است. بر این اساس اگر اراده و علم الهی مبدأ هستی شناختی دین است، به کمک عقل می فهمیم که خداوند چه چیزی را اراده کرده و چه اموری را در مجموعه دین قرار داده است؛ یعنی عقل در اثبات اصول دین (مانند وجود مبدأ، وحدت مبدأ، اسمای حسنای مبدأ، عینیت اسما و صفات با هم و با ذات مبدأ و ضرورت ارسال پیامبر و انزال کتاب و مانند آن)، مبادی و مبانی بیّن و مبیّن دارد و آن مبانی نباید مورد آسیب قرار گیرد.

 عقل در سطوح مختلف خویش – از عقل تجربی گرفته تا عقل نیمه تجریدی و تجریدی محض – در صورتی که معرفت یقینی یا طمأنینه بخش به ارمغان آورد، می تواند کاشف از احکام دینی باشد و بُعد شناختی قوانین دین را در کنار نقل تأمین نماید (ر.ک به: جوادی آملی، ۱۳۸۷، ص۵۳) به تعبیر دیگر، عقل به عنوان یک ابزار در نقش مصباحی خویش، کاشف و پرده بردار از کلیات احکام و معارف الهی است و همچون چراغ و نورافکن، انسان را به سوی مصدر تشریع و منبع حکم و معارف دینی – که همان نقل است – رهنمون می سازد.

 باید توجه داشت که عقل به تنهایی نمی تواند از جزئیات احکام و معارف الهی پرده بردارد و در اینجاست که نقش نقل (معارف وحیانی) آشکار می گردد؛ البته آنچه ما را به نقل راهنمایی می کند، همان عقل است. برای روشن تر شدن مسئله، در ادامه مثال های مختلفی را ارائه می کنیم.

در علم کلام در مسائلی همچون معاد جسمانی، عقل نقش ابزاری برای شناخت را برعهده دارد. در معاد جسمانی، عقل یک منبع مستقل برای شناخت محسوب نمی شود، بلکه همچون ابزاری است که در کنار نقل قرار می گیرد و مسئله را توجیه و اثبات می نماید. در حقیقت در اینجا عقلْ ابزاری (همچون مصباح) برای تحلیل مسئله است. عقل در این مقام این گونه تحلیل می کند: «اثبات معاد جسمانی جز از طریق وحی و شریعت قابل اثبات نیست؛ ولی ازآنجاکه اصل شریعت به دلیل عقلی اثبات شده است، اثبات معاد جسمانی برپایه وحی و شریعت صحیح و استوار بوده و هیچ گونه مناقشه عقلی ندارد» (ر.ک به: ابن سینا، ۱۴۰۵، ص۲۸۵).

 این تحلیل در حقیقت تحلیلی برهانی از متکی بودن نقل به عقل است که در نهایت معاد جسمانی را اثبات می کند. در اینجا صغرای قیاس برگرفته از شرع و کبرای آن عقلی است.

در علم فقه نیز عقل به عنوان ابزاری برای شناخت حکم الهی، مفهوم روایات و آیات را بررسی می کند و ادله را تخصیص و تقیید و تعمیم می دهد؛ ضمن اینکه در حل تعارض بین ادله نیز عقل به ترجیح یکی از ادله کمک می کند. در اثبات یا رد حجیت خبر واحد و لزوم رجوع به اصول عملیه نیز عقل ابزاری است که همچون مصباح ما را به مسیر صحیح رهنمون می سازد.

در مسئله حجیت خبر واحد، استدلال به آیات قرآن، روایات، اجماع و بنای عقلا و تحلیل و بررسی و در نهایت نتیجه گیری، همگی توسط عقل به عنوان یک ابزار صورت می گیرد. در تفسیر نیز گاه با استدلالی عقل از دلایل و شواهد و قرائن داخلی و خارجی مراد خدا از آیه را روشن می سازد. بنابراین عقل در اینجا نیز به عنوان مصباحی است که تحلیل و بررسی می کند و مراد خدا را روشن می کند.

به عنوان نمونه، در موارد متعددی ممکن است روایات تفسیری به دلیل مخالفت با حکم عقل مردود فرض شود، یا مانند آیات «الله یتوفی الانفس حین موتها» (زمر، ۴۲) و «قل یتوفاکم ملک الموت الذی وکل بکم ثم الی ربکم ترجعون» (سجده، ۱۱)، عقل با کشف استلزامات مفاد آیات دریابد که هویت حقیقی انسان را روح تشکیل می دهد، روح مجرد است و انسان با مرگ نابود نمی شود. در اینجا نیز عقل نقش ابزاری دارد.

در علم اخلاق نیز عقل برای شناخت نقش ابزاری دارد؛ بدین صورت که با تحلیل ادله مختلف می تواند حکم به اخلاقی یا غیر اخلاقی بودن یک گزاره یا یک عمل بدهد. برای مثال، قبح سوءظن این گونه اثبات می شود که آیات قرآن و روایات از سوءظن منع کرده اند؛ از سوی دیگر قرآن و سنت حجت الهی محسوب می شوند و عقل حکم به تبعیت از آنها می کند. پس در اینجا عقل ابزاری برای تشخیص غیر اخلاقی بودن سوءظن محسوب می گردد و مصباحی است که راه معرفت صحیح نسبت به گنجینه های وحیانی را روشن می کند.

نکته قابل توجه دیگر اینکه، عقل در امور فراعقلی از یک حیث اگرچه می تواند میزان باشد تا مطالب ضد عقل وارد دین نشود، اما از حیث دیگر عقل در این گونه امور، مصباح و ابزاری است که انسان را به نقل صحیح رهنمون می سازد.

مراجع

– قرآن کریم.

–  نهج البلاغه، ترجمه سید جعفر شهیدی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۸۳.

–  ابن سینا، حسین بن عبدالله، شفاء، قم: انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۵ق.

–  ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغه، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه، ۱۴۰۴ق.

–  ابن منظور، لسان العرب، بیروت: دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۸ق.

–  اصفهانی، میرزا مهدی، ابواب الهدی، تحقیق و تعلیق حسین مفید، تهران: مرکز فرهنگ انتشاراتی منیر، ۱۳۸۷.

–  ــــــــــــــــــــ ، مصباح الهدی، به ضمیمه اعجاز قرآن، تحقیق حسن جمشیدی، چ۲، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۶.

–  برنجکار، رضا، آشنایی با فرق و مذاهب اسلامی، قم: نشر طه، ۱۳۷۸.

–  پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقادات دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، چ۵، تهران: طرح نو، ۱۳۸۷.

–  جوادی آملی، عبدالله، تسنیم، تحقیق علی اسلامی، ج۱، چ۸، قم: اسراء، ۱۳۸۸.

–  ـــــــــــــــــــ ، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، تحقیق احمد واعظی، چ۳، قم: اسراء، ۱۳۸۷.

–  جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح تاج اللغه و صحاح العربیه، تحقیق احمد عبدالغفور عطار، بیروت: دار العلم للملایین، ۱۴۰۷ق.

–  صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، العرشیه، ترجمه غلامحسین آهنی، تهران: نشر مولی، ۱۳۶۱.

–  ـــــــــــــــــ ، المبدأ و المعاد، ترجمه احمد بن الحسین اردکانی، به کوشش عبدالله نورانی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲.

–  ـــــــــــــــــ ، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمد خواجوی، قم: بیدار، ۱۳۸۷.

–  ـــــــــــــــــ ، رساله سه اصل، تحقیق و تصحیح حسین نصر جهانگیری، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ۱۳۸۱.

–  ـــــــــــــــــ ، مفاتیح  الغیب، مصحح محمد خواجوی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۳.

–  صدوق، محمد بن علی، التوحید، تحقیق سید هاشم حسینی، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، بی تا.

–  طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، چ۳، بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، ۱۳۸۳.

–  فیومی، احمد بن محمد، المصباح المنیر، قم: دار الهجره، ۱۴۱۴ق.

–  کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، بیروت: دار الاضواء، ۱۴۱۳ق.

–  مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار الجامعه لدرر اخبار الائمه الاطهار، چ۳، تهران: انتشارات اسلامیه، ۱۳۸۶.

–  مروارید، حسنعلی، تنبیهات حول المبدأ و المعاد،  چ۲، مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی، ۱۴۱۸ق.

–  مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج۱۳، تهران: صدرا، ۱۳۷۴.

نویسندگان:

حامد علی اکبرزاده: دانشجوی دکتری مذاهب کلامی دانشگاه ادیان و مذاهب

محمد محمد رضایی: عضو هیات علمی دانشگاه تهران

دو فصلنامه انسان پژوهی دینی شماره ۳۲

ادامه دارد…