تشیع و نقش آن در وحدت ملی

 

تشیع و نقش آن در وحدت ملی

شاه اسماعیل صفوی (۹۰۷ـ۹۳۰ق) به محض رسیدن به قدرت و تاج گذاری در تبریز، به رسمی کردن تشیع در مملکت تحت امر خویش پرداخت. «اعلام تشیع اثنی عشری … به عنوان مذهب رسمی… از سوی شاه اسماعیل در تبریز، مهم ترین تصمیم او بود». (بیانی، ۱۳۷۹، ص۲۶)

شاه اسماعیل براساس کدام اصول تصمیم به این کار گرفت؟ آیا وی این تفکر را برای احیای مملکت جدید الزامی می دید و یا انگیزه های سیاسی درکار بود یا تشیع او اعتقادی بود؟ تصمیم به انجام چنین عملی در مملکتی که اکثریت قاطع آن مذهب تسنن داشتند، از طرف شاه اسماعیل و آن هم زمانی که وی تنها بر تبریز (آذربایجان) حکومت می کرد و برای دستیابی به همه کشور، زمان و حوادث فراوانی را پیش روی داشت، تصمیمی خطرناک بود. با توجه به این نکته و مطالعه و مطابقت تاریخ می توان تشیع اسماعیل را تشیعی اعتقادی دانست که او خود را مأمور به انجام آن می دانست و احتمالاً شاه اسماعیل ملاحظات سیاسی شکل گیری قدرت مطلقه خویش را با آن همراه کرده بود.

اسماعیل و خانواده اش از مدت ها قبل، یعنی زمان خواجه علی (۷۹۳ـ۸۳۰ق) ماهیت شیعی خود را آشکار کرده بودند و شاه اسماعیل پیش از فرمانروایی، خود را مجری دستورهای دوازده امام معرفی می کرد. «حضرت مهدی۴ تاج سرخی بر سرش نهاده… و فرمود: برو که تو را اذن (جهاد و خروج) دادم؛ و به همین ترتیب، شاه اسماعیل به مریدانش تأکید می کرد که همه حرکات وی طبق دستورات دوازده امام است». (الشیبی، ۱۳۷۴، ص۳۸۸-۳۸۹)

به نظر نمی رسد که اسماعیل در زمان به قدرت رسیدن ـ که تنها چهارده سال سن داشت ـ آن قدر دارای بینش سیاسی باشد که بتواند اهدافی بزرگ را از رهگذر مذهب تشیع مدنظر داشته باشد؛ از سوی دیگر، خطر بزرگ واداشتن دست کم دو سوم مردم سنی مذهب کشور به روی گرداندن از اعتقادات خویش نیز وجود داشت که اسماعیل و اطرافیانش حتماً به آن واقف بودند؛ اما پاسخ شاه به مشاورانش، باز هم نشانگر اعتقادی بودن عمل وی (گسترش تشیع) است که او خود را مأمور به انجام آن می دید: «به یاری خدا، اگر رعیت حرفی بگویند، شمشیر می کشم و یک تن را زنده نمی گذاریم». (سیوری، ۱۳۷۴، ص۲۷)

می بینیم اسماعیل تا بدان حد مأمور و مصمم به این امر بود که حتی کشتار مردم نیز برایش اهمیت نداشت و این از گفته او پیداست. اسماعیل مصمم بود به هر قیمت، بر اعتقاد خویش جامه عمل بپوشاند و در این راه ائمه را همراه و مرتبط با خویش می دانست چنان که معتقد بود امام علی(ع) در رؤیا به او فرمود: «ای فرزندم! دغدغه به خاطر مرسان و در روز جمعه بفرمای تا قزلباش یراق بپوشند… و در آن وقت خطبه بخوان و هرکس خواسته باشد که حرکت کند، قزلباش آن را به قتل می رسانند». (همان)

مطمئناً اسماعیل مصمم بود اعتقاد خویش را که در آن، ملاحظات سیاسی خاص پادشاه نیز دیده می شد، بر مملکت تحت فرمانش حاکم کند و می توان گفت شاه اسماعیل به همان اندازه که پیش از رسیدن به قدرت، تفکر وحدت ایران را درسر نداشت، فکر تمرکز مذهب مورد علاقه اش را در قلمرو فرمانروایی اش در سر می پروراند. آشکار بود که این اقدام، بدون بروز مخالفت و ایجاد فشار و آزار طرف داران مذهب تسنن میسر نبود: «شاه شمشیر بلند کرد و گفت: تبرا کنید… آن دو دانگ با آواز بلند بیش باد و کم مباد گفتند و آن چهار دانگ دیدند که جوانان قزلباش خنجرها و شمشیرها در دست، گفتند هرکدام که نمی گویید کشته می شوید؛ تمام از ترس خود گفتند». (میراحمدی، ۱۳۶۹، ص۵۲)

مردم مجبور به پذیرش بودند و نافرمانی، با مرگ پاسخ گفته می شد. از این رو، مردم عادی آسان تر می پذیرفتند؛ ولی علمای دینی سرسخت تر بودند و مقاومت می کردند: «شمار زیادی از علمای سنی مذهب ایران به ترکیۀ عثمانی و آسیای مرکزی گریختند». (الگار، ۱۳۶۹، ص۵۴) اسماعیل با سرسختی و رشادت، و چشم پوشی از خطری که از این رهگذر تهدیدش می کرد، و با تکیه بر قدرت قزلباش ها این کار را انجام داد؛ اما این عمل برای شاه اسماعیل چه سودی داشت و او چه اهدافی را دنبال می کرد؟

راجر سیوری، نخستین عامل را به خدمت گرفتن ایدئولوژی مذهب پویا می داند؛ (سیوری، ۱۳۷۴، ص۲۸) اما چنان که ذکر شد، به نظر نمی رسد اسماعیل در آن هنگام دارای بینشی بزرگ بوده باشد که آینده ای طولانی را حدس بزند و به خدمت گرفتن ایدئولوژی در کوتاه مدت برای وی میسر نبود؛ چراکه برای استقرار مذهب شیعه و اعتقادی شدن ملت بر اساس آن، دست کم چند سال وقت لازم بود و خطر مخالفت اکثریت سنی نیز کمتر از سود ناشی از ایدئولوژی گفته شده نبود.

بنابراین، مذهب شیعه، اگر هم این ایدئولوژی پویا را به حکومت صفویه عرضه می کرد، نمی توانست در کوتاه مدت و بلافاصله نتیجه بدهد؛ اما در درازمدت، قطعاً این ایدئولوژی، به ویژه در مقابل عثمانی های سنی مذهب تأثیر بسزایی داشت.

شاه اسماعیل، در اقدام خود ـ افزون بر اینکه عمل او را اقدامی عقیدتی دانستیم ـ چنان که گفته شد، احتمالاً اهدافی را دنبال می کرد که با قدرت مطلقه پادشاهی اش بی ارتباط نبود: نخست اینکه تفکر صوفیانه موج بزرگ طرف داران اسماعیل نمی توانست با اعتقادات جامعه سنی مذهب سازگار گردد و شاید اسماعیل با فراست این موضوع را دریافته بود که نتیجه آمیختن قزلباش ها ـ که دیوانه وار اعتقاد بی چون وچرا داشتند ـ با اکثریت سنی مذهب، چیزی جز هرج ومرج نخواهد بود؛ چراکه اعتقاد و احترام به امام علی(ع) که نزد صوفیان اهمیت فراوان داشت، نقطه ای بود که جامعه سنی را به مخالفت با قدرت جدید وامی داشت؛

همان چیزی که فرسنگ ها دورتر حکومت عثمانی را به مخالفت با حکومت شیعی صفوی تسریع داده بود. اسماعیل شاید دریافته بود که سازش قزلباش ها و سنی مذهب ها و زندگی مسالمت آمیز آنها در کنار هم ناممکن است و از این رو خطر برداشتن مذهب تسنن را آسان تر از خطر هرج و مرج طولانی و احیاناً تضعیف و نابودی حکومت خویش می دانست.

دوم آنکه ـ چنان که ذکر آن رفت ـ به خدمت گرفتن یک ایدئولوژی پویا (مذهب تشیع) صوفیان و مریدان آناتومی فرقۀ صوفی صفوی را از دولت عثمانی جدا می ساخت و به وحدت و هویت ارضی و سیاسی جدیدی پیوند می داد که تداوم حیات اجتماعی آنها در گرو ایجاد این هویت نوین بود. سوم آنکه عنصر ایرانی (تاجیک) به وحدت ملی، مذهبی و سیاسی دست پیدا می کرد و از خطر مستحیل شدن تمام عیار در هویت نژادی و سیاسی ـ مذهبی دولت ترک تبار عثمانی، نجات می یافت و به قولی، ایرانیان با پذیرش مذهب تشیع می توانستند سدی محکم در برابر عثمانی در غرب و ازبکان در شرق ایجاد کنند. (میراحمدی، ۱۳۶۹، ص۵۳)

 بدین ترتیب، تعارضی که از رهگذر برخورد اعتقادی میان جامعه شیعه  شده ایرانی و جوامع سنی پیرامون آن شکل می گرفت، حکومت ترک تبار صفوی را ناگریز به عنوان حافظ مرزهای سنتی ایران معرفی کرد و در نتیجه عنصر ایرانی را به حمایت از این حکومت واداشت و زمینۀ مشروعیت و اقتدار این دولت را فراهم ساخت.

تبلیغ و ترویج شعایر مذهبی

اعلام و رسمیت مذهب تشیع از سوی شاه اسماعیل در شهر تبریز ۹۰۷ق/۱۵۰۱م، ضرورت توجه به توسعه و استحکام آن در جامعۀ و تقویت رابطه میان نهاد سیاسی و دین را به همراه داشت. در واقع، توسعه قدرت سیاسی دولت منوط به گسترش عمومی مذهب در جامعه بود. به همین منظور، از همان آغاز حاکمیت، تحقق هدف یادشده یکی از اصلی ترین و مهم ترین کارکردهای حکومتی شناخته شد و منصب مستقلی ایجاد گردید تا در این راستا تلاشی همه سویه داشته باشد؛ چنان که به تدریج با فزونی یافتن دامنه فعالیت ها، نهاد دیوانی مستقلی به وجود آمد که بی گمان یکی از بدنه های مهم نظام حکومتی و دیوان سالاری را تشکیل می داد.

توجه نویسندگان متون دیوانی به شرح مشاغل و مناصب دینی که در آغاز نوشته های خود آورده و بر توصیف بخش های دیگر حکومتی مقدم قرار داده اند، بر اهمیت و برجستگی آن در میان کارکردهای نهاد سیاسی گواهی می دهد. (میرزا سمیعا، ۱۳۶۸، ص۱-۴) این مهم، از منظر ناظران اروپایی نیز پنهان نمانده است و ایشان به همان دلیل، بخش مستقلی را در میان یادداشت های خود به توصیف نهاد مذهبی و وظایفی که از سوی حاکمیت در جامعه برعهده داشت، اختصاص داده اند. (تاورنیه، ۱۳۶۳، ص۵۸۸-۵۹۳ / شاردن، ۱۳۷۲، ص۱۳۳۴)

البته باید توجه داشت که ترتیب مناصب آمده در متون دیوانی، بیشتر بین ویژگی های آن نهاد در نیمه دوم حکومت صفوی است. مسلماً این ساختار، در دوره نخست چندان پیچیده نبوده است. با وجود این، در نگاهی کلی، نهاد مذهبی در هر دوره اهداف و وظایف مشترکی که همانا ترویج و اجرای احکام شریعت بود، برعهده داشته است؛ و مسلماً به دنبال فاصله گرفتن ساختار قدرت از جنبه های صوفیانه، بر اهمیت کارکردی آن نهاد افزوده شد. و آنچه مسلم است، صفویان هیچ گاه در دفاع از شریعت و مذهب تشیع دچار تردید نشدند؛ بلکه در همه حال در جهت تقویت و استواری آن مذهب، وظیفه خویش می دیدند که از عاملان و متولیان این گونه وظایف جانب داری کنند.

قدیمی ترین منصب شناخته شده از نهاد دیوانی در عصر صفوی، همان «صدر» است. این مقام، هرچند ریشه در ساختار دیوانی گذشته داشت، (سیوری، ۱۳۸۰، ص۲۷ / رحیم زاده صفوی، ۱۳۴۱، ص ۱۴۷ / سیوری، ۱۳۸۰، ص۲۶۲) اما با توجه به تحول مذهبی اوایل صفویه، در راستای کارکرد جدید مذهبی آن دولت تعریف نوینی به دست آورد که می بایستی مطابق احکام و اصول فقهی مذهب شیعه امامی عمل می کرد. (صفت گل، ۱۳۸۱، ص۴۳۱-۴۳۴) به معنای روشن تر، مقام صدر در راستای سیاست مذهبی دولت جدید، متعهد و ملزم بود تا «ابواب دین پروری» را مطابق «مذهب علیه امامیه» انجام دهد.

 این وظایف را می توان از نخستین فرمان شاه اسماعیل یکم، که در عین حال خط مشی اعتقادی ساختار قدرت را نشان می دهد، به وضوح دریافت. فرمان او اگرچه وجهی کلی داشت، آشکارا «خطبای ممالک»، «پیش نمازان» و «مؤمنان» را ـ یعنی نمایندگان شناخته شده طبقه دینی که رابطه نزدیکی با توده های اجتماعی در امر آموزش های دینی و اجرای احکام شریعت داشتند ـ مخاطب قرار می دهد که از این پس  باید وظایف خود را مطابق آنچه که مورد قبول و دفاع دولت صفوی است، انجام دهند. (خواندمیر، ۱۳۶۲، ج۴، ص۴۶۷-۴۶۸)

بی گمان، این تأکید از آن روی بود که صورت بندی اعتقادی جامعه را بر پایه مذهب تشیع استوار سازند و این کار نیز هم زمان با تکاپوهای سیاسی برای دستیابی به قدرتی متمرکز انجام می گرفت. نوشته های دیوانی که عمدتاً روشنگر وضع مقام صدر در نیمه دوم حکومت صفوی، به ویژه اواخر آن هستند، نسبتاً شرح دقیقی از وظایف صدر را برای رسیدن به اهداف مذهبی ای که دولت صفوی دنبال می کرد، بیان داشته اند. بنا بر اظهارات میرزا سمیعا، «… لازمه منصب مطلق صدارت: تعیین حکام شرع و مباشرین اوقات تفویضی و ریش سفیدی جمیع سادات و علما و مدرسان و شیخ الاسلامان و پیش نمازان و قضات و متولیان و حفاظ و سایر خدمه مزارات و مدارس و مساجد و بقاع الخیر و وزرای اوقاف و نظار و مستوفیان و سایر عمله سرکار موقوفات محرزان و غسالان و حفاران با اوست». (میرزا سمیعا، ۱۳۶۸، ص۴۹۲-۴۹۳)

در کتاب دستور الملوک نیز این وظایف با اندکی تغییرات جزئی عیناً، تکرار شده است، و هیچ گونه تفاوت محتوایی میان آن دو به چشم نمی خورد. (افشار، ۱۳۸۰، ص۴۹۲-۴۹۳) جدا از جایگاه متفاوت مقام صدر در فرایند تحول قدرت، و نیز تقسیم آن به دو منصب عامه و خاصه ـ که در زمان شاه سلیمان انجام گرفت ـ (صفت گل، ۱۳۸۱، ص۴۴۴-۴۴۵) آن مقام در همه ادوار تاریخ صفوی نمایندۀ اجرایی آن دولت در امور شرعی باقی ماند، و توفیق صفویان در ایجاد وحدت مذهبی در جامعه، نشان دهنده کارآمدی آن نهاد در اجرای وظایف محوله بوده است. (روملو، ۱۳۴۹، ج۲، ص۱۹۹-۲۰۰)

 به همین سبب، هیچ گاه در عصر صفوی مناسبات نهاد قدرت و متولیان شریعت به جدایی نکشید؛ زیرا صفویان بر این واقعیت آگاه بودند که اجرای وظایف دینی ساختار سیاسی در جامعه، بدون حضور عناصر و نمایندگان مذهبی میسر نخواهد بود؛ بلکه از نگاه مهم تر هرگونه گسست میان آنها می توانست هویت مشروع آن دولت را به مخاطره اندازد.

در کنار مقام صدر، منصب دیگری که بخشی از کارکردهای مذهبی دولت صفوی را برعهده داشت، مقام شیخ الاسلام بود. به نظر می رسد این منصب که سابقه تاریخی آن در تشکیلات دیوانی به قرن چهارم هجری باز می گردد، (متز، ۱۳۶۲، ج۱، ص۲۱۷) در عصر صفوی با آمدن علمای جبل عاملی اهمیتی دیگر یافت. بنا بر شواهد موجود، نخستین فردی که به آن مقام شهرت یافت، محقق کرکی بود؛ (افندی، ۱۳۷۳، ص۴۵۵-۴۶۰) اما این شهرت، بنا بر اعتبار علمی و معنوی او بود که بر دیگران برتری داشت و با تأیید شاه به رتق و فتق امور شرعی می پرداخت. به درستی روشن نیست که مرز وظایف شیخ الاسلام و صدر در امور شرعی چگونه تعیین شده بود.

با وجود این، در منابع صفوی از برخی رجال مذهبی به عنوان شیخ الاسلام نام برده شده است؛ چنان که سیدحسین کرکی، دخترزاده شیخ علی کرکی، در زمان شاه تهماسب یکم «در دارالارشاد اردبیل به تدریس و شیخ الاسلامی و قطع و فصل مهام شریعه قیام داشت». (ترکمان، ۱۳۵۰، ج۱، ص۲۳۱) و شیخ بهایی پس از مرگ پدرزنش، شیخ علی منشار (۹۸۴ق/۱۵۷۶م) در زمان شاه عباس یکم به منصب «شیخ الاسلامی و وکالت حلالیات و تصدی امور شرعیه» اصفهان برگزیده شد. (واله اصفهانی، ۱۳۷۲، ص۴۳۵) پدرش شیخ حسین بن عبدالصمد حارثی نیز پیش از این و در زمان شاه تهماسب یکم شیخ الاسلام شهر هرات بوده است. (افندی، ۱۳۷۳، ج۲، ص۱۱۱)

در شهرهای دیگر نیز در طول دوران صفوی، از میان رجال دینی افرادی به مقام شیخ الاسلامی منصوب می شدند. (صفت گل، ۱۳۸۱، ص۴۵۱-۴۵۲) تاورنیه دراین باره می نویسد: در بیشتر شهرهای مهم ایران، یک نفر شیخ الاسلام که از طرف شاه منصوب می شد، برای اجرای امور شرعی وجود داشت. (تاورنیه، ۱۳۶۳، ص۵۸۸-۵۸۹) شاردن، ضمن اشاره به اهمیت مقام شیخ الاسلام در امور شرعی و برتری آن بر مقام قاضی، وظیفه او را داوری و رسیدگی به «دعاوی مدنی» دانسته است. (شاردن، ۱۳۷۲، ج۴، ص۱۳۳۷)

 کمپفر و سانسون نیز بر نقش شیخ الاسلام در امور شرعی و مدنی و رسیدگی به دعاوی و اختلافاتی که میان مردم وجود داشته است، تأکید کرده اند. (کمپفر، ۱۳۶۳، ص۱۲۴) از این جهت، گفته های آنان با آنچه در نوشته های دیوانی آمده است، اختلافی ندارد. بنا به گزارش طبس نیوز به نقل از میرزا سمیعا، شیخ الاسلام «در خانه خود به دعواهای شرعی و امر به معروف و نهی از منکرات می رسید»، (میرزا سمیعا، ۱۳۶۸، ص۳) میرزاسمیعا نیز در عبارتی مشابه، بر اهمیت قضایی مقام شیخ الاسلام تأکید می کند.

جدا از مطالب پیش گفته، شواهد تاریخی بر آن دلالت دارد که مقام شیخ الاسلام در اواخر دوره صفوی در ساختار سیاسی ـ دیوانی، اهمیت و اعتبار بیشتری داشته است، چنان که مراسم تاج گذاری شاه جدید به وسیله وی انجام می گرفت؛ (افشار، ۱۳۸۰، ص۴۹۷) اما این پیشرفت، موقعیت دینی شیخ الاسلام را در اجرای احکام شریعت تحت الشعاع قرار نداد. شیخ الاسلامان تا پایان حیات سیاسی دولت صفوی مرجع رسیدگی به دشواری های فقهی عمومی بودند و در همه حال بر امور عملیه و جاریۀ مردم، مطابق احکام شرع نظارت می کردند.

از این جهت، پرواضح است که شیخ الاسلام، به ویژه در دوره دوم حکومت صفوی، در اجرای کارکردهای مذهبی نهاد سیاسی وظایف مهم و مؤثری را برعهده داشته است؛ اما در زمان شاه سلطان حسین، آخرین پادشاه صفوی، منصب دیگری در نهاد دینی به وجود آمد که به ملاباشی شهرت یافت. این مقام تا حد چشمگیری اهمیت دیوانی مقام شیخ الاسلام و صدر را تحت تأثیر قرار داد. او افضل علمای زمان خود بود و در مجالس پادشاه نزدیک به وی می نشست، و از این جهت، هیچ یک از سادات و عالمان چنین موقعیتی را نداشتند.

وظایف و کارکردهای او در رسیدگی به امور «طالب عالمان و مستحقین و رفع تعدی از مظلومین و شفاعت مقصرین و تحقیق مسائل شرعیه و تعلیم ادعیه و امور مشروعه … مدرس مدرسه (چهار باغ) و … داد و ستد وجوهات حلال…» خلاصه می شد. (شاردن، ۱۳۷۲، ج۴، ص۶۴۴-۶۴۶ / نصیری، ۱۳۷۳، ص۲۱-۲۴) در دستور الملوک نیز قلمرو کارکردی ملاباشی در نهاد دیوانی عیناً همان آمده است؛ جز آنکه وظیفه «امر به معروف و نهی از منکر» نیز به آن مجموعه افزوده شده است. (میرزا سمیعا، ۱۳۶۸، ص۱)

به نظر می رسد که شاه سلطان حسین با ایجاد مقام ملاباشی در رأس تشکیلات دیوانی- دینی، ساختار سیاسی را که ظاهراً در انتخاب و گزینش فرد برتر از میان انبوه عالمان دین دچار مشکل شده بود، رهایی بخشید.

در واقع، ملاباشی مسئولیت اجرایی شریعت در همه ابعاد اجتماعی و فرهنگی جامعه را برعهده داشت، و مسلماً بر مناصب دیگر دیوانی دینی، چون صدر (عامه- خاصه)، شیخ الاسلام، قاضی، قاضی عسکر، متولیان آرامگاه ها (امام رضا(ع)، حضرت معصومه(س) و حضرت عبدالعظیم(ع)) و متولیان مزارات سلاطین صفوی برتری داشت؛ اما مسلم است که در نقش مقام صدر و ملاباشی، با توجه به آغاز و پایان دولت صفوی تفاوت اساسی وجود داشته است.

 در واقع «صدور» نخستین در روند تغییر مذهب جامعه ایران از سنت به تشیع امامی، به لحاظ کار تبلیغاتی منشأ خدمات بزرگی بوده اند، و بدون شک، صفویان بدون همیاری آنان نمی توانستند به وحدت مذهبی در جامعه دست یابند؛ اما پس از این دوره، دیگر لزومی به تاریخ سیاسی- مذهبی صفویه، اعم از شیخ الاسلام و ملاباشی آنچه در جزو کارکردهای اصلی آنها قرار داشت، استحکام بخشیدن به مبادی اعتقادی جامعه و اجرای احکام شریعت در میان توده های اجتماعی بود. درمجموع، در همه دوران های تاریخ صفویه، صاحب منصبان دینی مهم ترین اعضای نهاد دیوانی بودند که رسماً مهم ترین وظیفه و کارکرد حکومتی، یعنی ترویج شریعت و حفظ وحدت فکری جامعه را در پیوند با ساختار سیاسی برعهده داشتند.

نتیجه

صفویان برخلاف بیشتر خاندان های پیشین که در پی تهاجم و با بهره گیری از امواج انسانی قبیله ای قدرت را به دست گرفتند، خاستگاه قبایلی نداشتند. بنابراین، ساختار سیاسی صفویان تا آنجا که به خود این خاندان پیوند می یابد، خاستگاهی غیرقبیله ای بود. آنان رهبران طریقتی یک جانشین و شهری بودند که مبانی عقیدتی و آموزه های صوفیانه و رفتار اجتماعی صوفیان را پرورش می داد. در واقع، اندیشه های دینی و رهبران برجستۀ مذهبی به معنای فراگیر آن، هیچ گاه منشأ قبیله ای نداشتند. این امر، مانع از پخش و گسترش آموزه های صوفیانۀ خانقاه اردبیل به مناطق مختلف و از جمله در میان قبایل دام داری که در نواحی غربی ایران و در حوزه آناتولی زندگی می کردند، نبود. بنابراین، در روند گسترش آموزه های صوفیانۀ خانقاه اردبیل بود که میان آنان و سران قبایل پیوندی نیرومند برقرار شد.

این امر به ظهور نوعی درک هستی شناسانه انجامید که تلفیقی از عناصر مذهبی مبتنی بر آموزه های صوفیانه و طریقتی، دیدگاه ها و باورهای هستی شناسانۀ ترکان دام دار و کوچ رو، و پاره ای مضامین مورد نظر اهل شریعت بود. مورد اخیر، ظاهراً چندان جلوه ای در این آموزه ها از منظر متشرّعین نداشته است. حاصل این تلفیق، ظهور نوعی غلوّ صوفیانۀ صفوی بود که طریقت صفوی را از صورت یک طریقت صوفیانۀ مبتنی بر رابطه مرید و مرادی و حلقه کوچک رابطه پیر و مرید، سرانجام به صورت یک نظام مبتنی بر آموزه های شهریاری تبدیل کرد.

هنگامی که طریقت صفوی پس از یک دوره طولانی تدارکات اولیه، سرانجام به قدرت سیاسی دست یافت، توازن میان نیروهای صفویان برهم خورد. تا آن زمان، نیروهای صوفی صفوی که تحت نام عمومی قزلباشان تکاپو می کردند، هنوز پیر و مراد خویش را همچنان با همین ویژگی ها در دسترس داشتند؛ اما هنگامی که این پیر و مراد به پادشاه تبدیل شد و قلمروی گسترده را در اختیار گرفت و با مقتضیات کشورداری روبه رو شد، دیگر آموزه های صوفیانه و رابطۀ مرید و مرادی قادر نبود نیازهای نظم جدید سیاسی را تأمین کند.

مراد صفوی، یا باید مراد مریدان خویش می ماند که در این صورت مجبور به کنار رفتن می شد؛ یا اینکه به صورت یک پادشاه رفتار می کرد. پادشاهی که با «رعایای» گوناگونی سروکار داشت. به سخن دیگر، پس از استقرار دولت صفوی، رابطه مریدی و مرادی حتی در میان طریقت صفوی، در گذر زمان، به رابطۀ «سلطان و رعیت» تبدیل شد. گرچه قزلباشان نمی توانستند به سادگی با این موضوع که آنان نیز در نظام جدید در کنار دیگر رعایای سلطان قرار می گرفتند، هم خوانی داشته باشند، اما هرچه از عمر دولت صفوی می گذشت، جنبه های شهریاری بر جنبه های مرادی غلبه کرد؛ گرچه این رابطه به صورت نمادین تا سال های نهایی برافتادن صفویان حفظ شد.

مراجع

فهرست منابع

ابن کربلایی، حافظ حسین کربلایی تبریزی، روضات الجنان وجنات الجنان، با مقدمه و تکمله و تصحیح و تعلیق جعفر سلطان القرایی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۹.
افشار، ایرج، دستورالملوک، دفتر تاریخ، مجموعه اسناد و منابع تاریخی، چاپ اول، تهران، بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار، ۱۳۸۰.
افندی، میرزاعبدالله، ریاض العلما وحیاض الفضلا، به کوشش سیداحمد حسینی، قم، کتابخانۀ آیت الله مرعشی، ۱۳۷۳.
بیانی، شیرین، مغولان و حکومت ایلخانی در ایران، تهران، انتشارات سمت، ۱۳۷۹.
تاورنیه، ژان، سفرنامۀ تاورنیه، ترجمۀ ابوتراب نوری، تجدید نظر کلی و تصحیح حمید شیرانی، چاپ سوم، اصفهان، تأیید، ۱۳۶۳.
ترکمان، اسکندربیگ، تاریخ عالم آرای عباسی،  به اهتمام ایرج افشار، چاپ دوم، تهران، امیرکبیر، ۱۳۵۰.
جهانگشای خاقان، به کوشش الله دتا مضطر، اسلام آباد، مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان، ۱۳۶۴.
خواندمیر، غیاث الدین بن همام الدین الحسینی، حبیب السیر، زیر نظر محمد دبیر سیاقی، چاپ سوم، تهران، خیام، ۱۳۶۲.
رحیم زاده صفوی، علی اصغر، شرح جنگ ها و تاریخ زندگانی شاه اسماعیل صفوی، تهران، خیام، ۱۳۴۱.
روملو، حسن، احسن التواریخ، تصحیح عبدالحسین نوایی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۹.
سانسون، مارتین، سفرنامه، ترجمه محمد مهریار، اصفهان، گاها، ۱۳۷۷.
سفرنامه های ونیزیان در ایران، ترجمۀ منوچهر امیری، تهران، خوارزمی، ۱۳۴۹.
سیوری، راجر، ایران عصر صفوی، ترجمۀ کامبیز عزیزی، چاپ چهارم، تهران، نشر مرکز، ۱۳۷۴.
سیوری، راجرر، در باب صفویان، ترجمۀ رمضان علی روح اللهی، تهران، نشر مرکز، ۱۳۸۰.
شاردن، ژان، سفرنامه، ترجمۀ اقبال یغمایی، تهران، تونس، ۱۳۷۲.
الشیبی، کامل مصطفی، تشیع و تصوف تا آغاز سده دوازدهم هجری، ترجمۀ علیرضا ذکاوتی قراگزلو، چاپ دوم، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۴.
صفت گل، منصور، ساختار نهاد و اندیشه دینی در ایران عصر صفوی، تهران، خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۸۱.
عنایت، حمید، اندیشۀ سیاسی در اسلام معاصر، ترجمۀ بهاء الدین خرمشاهی، تهران، خوارزمی، ۱۳۷۲.
غفاری قزوینی، احمدبن محمد، تاریخ جهان آرا، تهران، حافظ، ۱۳۴۴.
قمی، قاضی احمدبن شرف الدین حسینی، خلاصه التواریخ، ۲ جلد، تصحیح احسان اشراقی، تهران، دانشگاه تهران،۱۳۵۹.
کمپفر، انگلبرت، سفرنامه، ترجمۀ کیکاووس جهانداری، چاپ سوم، تهران، خوارزمی، ۱۳۶۳.
الگار، حامد، دین و دولت در ایران عصر قاجار، ترجمه ابوالقاسم سری، تهران، انتشارات توس، ۱۳۶۹.
لاهیجی، علی بن شمس الدین بن حاجی حسین، تاریخ خانی، تصحیح و تحشیۀ منوچهر ستوده، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۵۲.
متز، آدام، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری یا رنسانس اسلامی، ترجمۀ علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران، امیر کبیر، ۱۳۶۲.
مرعشی، ظهیرالدین، تاریخ طبرستان و رویان و مازندران، به کوشش برنهارد درن، با مقدمۀ یعقوب آژند، تهران، نشر گستره، ۱۳۶۳.
مزاوی، میشل ، پیدایش دولت صفوی، ترجمۀ یعقوب آژند، چاپ دوم، تهران، گستره، ۱۳۶۸.
میراحمدی، مریم، دین و مذهب در عصر صفوی، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۹.
میرزا سمیعا، تذکره الملوک، به کوشش سیدمحمد دبیر سیاقی، چاپ دوم، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۸.
نصیری، محمد ابراهیم بن زین العابدین، دستور شهریاران، تصحیح محمدنادر نصیری مقدم، تهران، بنیاد موقوفات محمود افشار، ۱۳۷۳.
واله اصفهانی، محمدیوسف، خلد برین، به کوشش میر هاشم محدث، تهران، بنیاد موقوفات محمود افشار، ۱۳۷۲.

هینتس، والتر، تشکیل دولت ملی در ایران، حکومت آق قویونلو و ظهور دولت صفوی، ترجمۀ کیکاووس جهانداری، چاپ سوم، تهران، خوارزمی، ۱۳۶۳.

نویسندگان:

احسان اشراقی؛ نصرت خاتون علوی

فصلنامه شیعه شناسی شماره ۴۷

انتهای متن./