در پژوهش حاضر تلاش کردیم با بهرهگیری از قوتهای هر رویکرد به مشخصههای اولیه مدلی نظری دست یابیم که برای تبیین رابطه دین و توسعه کارآمد باشد.
رابطه تمایز (اندیشه ملکیان)
از سخنان ویتگنشتاین در پژوهشهای فلسفی – که به ویتگنشتاین دوم مشهور شده است- استنباط میشود که علم و دین هر یک بازیهای زبانی مستقلی هستند و هر یک از این بازیها قلمرو مستقل و قواعد خاص خود را دارند. پس بهتر است به تفکیک قلمروها قائل باشیم. در حقیقت علم و توسعه ناشی از آن با دین دو بازی زبانی مستقل هستند که قلمرو کاملاً مجزایی دارند. بر اساس این رویکرد، بین علم و توسعه ناشی از آن و دین تمایز وجود دارد نه تضاد.
آنچه به دین مربوط میشود، به علم مربوط نمیشود و آنچه که علم برای توسعه و پیشرفت به آن اشتغال دارد، به دین مربوط نیست. همانگونه که دین نمیتواند از ارزش توسعه بر مبنای علم بکاهد، علم نیز نمیتواند ارزش دین را کاهش دهد. به اعتقاد طرفداران این نظریه، علم و دستاوردهای آن از جمله توسعه در محدوده طبیعت است و از این رو، ممکن نیست در دین، که به ایمان مربوط است، درباره آنها بحث شود. به عبارت دیگر، معرفت دینی و توسعه و پیشرفت بشر به لحاظ نوع و محتوا اختلاف دارند.
بنابراین معرفت دینی از تجربه عرفانی ناشی میشود و با دستاوردهای علمی از جمله توسعه که با مشاهدات علمی به دست میآید، متفاوت است. به عبارت دیگر، هر دو ابزارهای مفیدی هستند، اما در قلمروهای متفاوت. توسعه هدفی خاص را دنبال میکند و دین هدفی دیگر. هدف توسعه، پیشرفت مادی بشر، اما هدف دین، سعادت آدمی است. توسعه به رابطه آدمی با طبیعت میپردازد و دین از رابطه انسان با خدا میگوید.
ملکیان میان علم و علوم اسلامی قائل به تفکیک است و از رهگذر تفکیک میان این دو، توسعه و دین را دو امر متمایز و ناظر به کارکردهای متفاوتی میداند. ملکیان در زمینه تعریف علم بیان کرده است: «علم حاصل بکارگیری مجموع قوای ادراکی است که در اختیار همه افراد بشر بلااستثناء و البته به درجات متفاوت نهاده شده است» (ملکیان، ۱۳۸۰: ۵۸). به اعتقاد ملکیان تعارض میان علم (توسعه) و دین معنایی ندارد. علم امری ناظر به واقع است و معطی ارزش نیست، در حالی که دین معطی ارزش است. بنابراین آنها دو امر متمایزند (حسنی، ۱۳۸۸: ۱۸۷).
ملکیان در کتاب راهی به رهایی (۱۳۸۰) به روشنی دیدگاهش را درباره تمایز میان این دو مفهوم بیان کرده است. وی برای نشان دادن این امر از سعادت سخن میگوید و توسعه را به معنای سعادت دنیوی میداند. «بهتر آن است که بنا به قرارداد، سعادت را به بهترین اوضاع و احوال ممکن تعریف کنیم و آن را به دو قسم سعادت دنیوی و سعادت اخروی تقسیم کنیم و مرادمان از سعادت دنیوی، بهترین اوضاع و احوال ممکنی باشد که قبل از مرگ روی میتواند داد و مقصودمان از سعادت اخروی، بهترین اوضاع و احوال ممکنی باشد که بعد از مرگ رخ میتواند نمود» (ملکیان، ۱۳۸۰: ۲۹۵).
در ادامه وی معتقد است دین، اساساً برای سعادت دنیوی مادی نیامده است. «مرادم از سعادت دنیوی مادی، همان چیزی است که امروزه از آن به عنوان بالاترین سطح (یا معیار) زندگی تعبیر میکنند. سطح زندگی شامل اموری است که به رفاه میافزاید. هر چه ثروت یا درآمد یا اشیای مصرفی یا خدماتی که شخص یا خانواده یا گروه اجتماعی در اختیار دارد بیشتر باشد، هر چه میزان مرگ و میر اطفال کمتر و امید زنده ماندن در حین تولد بیشتر باشد، هر چه مقدار کالری و پروتئین حیوانی مصرفی بیشتر باشد، هر چه تعداد تختخوابهای بیمارستانها و پزشکان نسبت به جمعیت بیشتر باشد، هر چه شرایط مسکن بهتر باشد، هر چه میزان پسانداز و قدرت خرید بیشتر شود، هر چه تعداد ساعات کار در هفته کمتر و شرایط کار بهتر شود، هر چه مصرف الکتریسته و فولاد بیشتر باشد و … سطح زندگی بالاتر است. ب
با توجه به این معنا میتوان گفت که دین اساساً، برای هر چه بالاتر بردن سطح زندگی نیامده است و شأن و کارکردش، به هیچ وجه این نیست» (ملکیان، ۱۳۸۰: ۲۹۷). به اعتقاد ملکیان، اگر هدف دین را ارتقای هر چه بیشتر سطح زندگی قلمداد کنیم، دین را وارد رقابت و مسابقه با مکاتب بشری کردهایم که هدفشان رفاه بشر است و در نهایت، دین شکست خواهد خورد. به اعتقاد ملکیان، اگر مراد ما از توسعه، سعادت دنیوی مادی باشد، بیتردید برای حصول آن باید از عقل و تجربه بشری استمداد کرد و اصلاً برای این مقصود، به دین رجوع نمیشود و اگر مراد سعادت اخروی باشد، درست است که به دین مراجعه کنیم.
نقدهایی به تمایز قلمرو توسعه و دین وارد است، از جمله اینکه این دو حوزه میتوانند نکاتی را از یکدیگر بیاموزند. آیاتی در قرآن وجود دارند که نشان میدهد دین در محدوده علوم طبیعی و انسانی سخن میگوید و ادعا میکند که در قلمرو علم و پیشرفت بشری است، پس نمیتوان قلمرو دین را از قلمرو علم و توسعه کاملاً جدا دانست. زیرا اگر در دین ادعاهایی راجع به عالم طبیعت یا پیشرفت بشر بیابیم، در این موارد با قلمرو علم و توسعه سروکار داریم.
نقد و بررسی رویکرد تعارض و تمایز
نکته مشترک در رویکرد تعارض و تمایز این است که منبع الهام و شناخت دین را وحی میدانند و به همین دلیل، دین را پدیدهای الهی میپندارند. از آنجایی که توسعه را از منابع معرفتی مانند حس و تجربه و عقل تجربی و عرفی به دست آمده را بشری و غیرالهی میپندارند، قائل به تعارض و تمایز بین این دو مفهوم هستند. در حالی که در دین اسلام و در میان فیلسوفان مسلمان «هیچ یک از علوم به دلیل اینکه از طریق حس، تجربه، عقل و دیگر ابزارها و وسایل ادراکی بشر به دست میآیند، از دایره شمول خود خارج نمیشود.
در این نگاه همان گونه که همه موجودات، مخلوقات الهیاند و شناخت هر یک از آنها، شناخت بخشی از خلقت خداوند است، انسان و ابزارهای ادراکی او نیز در زمره مخلوقات خداوند است و به همین دلیل، بشری و یا انسانی بودن عمل و یا علم، در مقابل الهی بودن قرار نمیگیرد. از دیدگاه قرآن کسی که بشری بودن را در قبال الهی بودن قرار میدهد، از معرفت و اندیشه توحیدی به دور است و علم و اندیشه او قارونی است. قارون ثروتی را که اندوخته بود، به دانش خود نسبت میداد و میگفت: انما اوتیته علی علم عندی (قصص، ۷۸) من آن را به علمی که نزد خود داشتهام به دست آوردهام» (جوادی آملی، ۱۳۸۹).
علاوه بر این «حس، خیال، عقل و وحی، منابع معرفتیای هستند که در طول یکدیگر قرار دارند و رهاوردهای معرفتی و علمی آنها هرگز در تقابل با یکدیگر قرار نمیگیرند. حس، موضوعات و حوزههای گوناگون را در معرض نظر و نگاه عقل قرار میدهد و عقل از یک سو با استفاده از مبانی نظری خود، دادههای حسی را به صورت گزارههای علمی درمیآورد، از سوی دیگر با آگاهی به کرانههای معرفتی خود، همان گونه که به حضور معرفت حسی پی میبرد، به وجود معرفت شهودی و وحیانی آگاه میگردد و بر ساحتهایی از هستی که با شناخت شهودی و وحیانی بر انسان، منکشف میگردد، استدلال میکند.
وحی نیز با توجه به افق برتر خود ضمن همگامی و همراهی با عقل، بخشهایی از معرفت را که عقل، به تنهایی از دریافت آنها عاجز است، به افق مفاهیم، تنزل میدهد و در دسترس ادراک عقل قرار میدهد. بدین ترتیب، عقل همان گونه که در تعامل با حس به عرصههای جزئی هست، راه میبرد در تعامل با وحی از عرصههای عمیق و در عین حال، گسترده هستی به سهم خود، آگاه میگردد» (پارسانیا، ۱۳۸۸).
راهی که فیلسوفان مسلمان اعم از مشائی، اشراقی و به ویژه صدرایی برای معرفت علمی و در نتیجه توسعه و پیشرفت ارائه میدهند، اینگونه نیست که دین و عقلانیت (توسعه ) را ناظر به دو بخش ممتاز و جدا فرض کنند و دین را محدود به عقاید، ارزش و سعادت اخروی و توسعه (عقلانیت) را ناظر به تبیین جهان و رفاه انسان قرار دهند. فیلسوفان مسلمان از فارابی به بعد «معرفت علمی را محصول مشترک عقل و وحی دانستهاند و برای این محصول مشترک، هویتی غیردینی یا ناسازگار با آموزههای دینی و در نتیجه متضاد با فرهنگ و تمدن اسلامی ندیدهاند» (همان).
علاوه بر این، به صورت مشخص دیدگاه تمایز (ملکیان) با دو اشکال جدی مواجه است: اولاً، بر حسب این رویکرد امکان هر گونه غنابخشی میان توسعه و دین با گفتگوی سازنده از میان میرود، دوم اینکه بر اساس نگاه ملکیان، توسعه امری ناظر به واقعیت و دین امری ناظر به سرشت جهان است که میان این دو هیچ گونه تعامل سودمندی وجود ندارد و این ممکن است به این رأی منجر شود که دین به واقعیات نظر ندارد و در شناخت، فاقد مشروعیت است.
بنابراین دین دستاوردهای معرفتی بشر را که از راههای غیروحی حاصل شده باشد (توسعه) «حرمت مینهد، علم بودن آنها را قبول دارد و به آنها توصیه میکند و آنها را به عنوان یکی از منابع معرفتی مورد قبول به رسمیت میشناسد. البته این دانشها باید حقیقتاً برای انسان مفید باشند و غایات واقعی وجود او را تأمین کنند» (سوزنجی، ۱۳۸۸).
رابطه تکمیل (اندیشه شریعتی)
تردیدی نیست که از نگاه اسلام، انسان از جایگاه رفیعی برخوردار است. انسان غایت هستی است، هدف از خلقت طبیعت، کمال انسان است. تکامل حقیقی انسان از مسیر دنیا میگذرد، اما دنیا مقصد و غایت انسان نیست. در جامعه اسلامی هم به دنیا و هم به آخرت توجه میشود. به این معنی که راه سعادت انسان از مسیر این دنیا میگذرد. از دیدگاه شریعتی، جوامع بشری در طول تاریخ میان دنیاگرایی و آخرتگرایی در نوسان بودهاند و به همین جهت، هیچ کدام از این جوامع مصداق پیشرفت واقعی نیستند. بنابراین به اعتقاد شریعتی، لازمه جامعه پیشرفته، توجه به هر دو بعد انسان است.
«از آنجایی که انسان دارای دو بعد – مادی و معنوی- و به تعبیر دیگر، بعد خاکی و بعد خدایی است، بنابراین برای انسان دوبعدی، دینی لازم است که او را به آخرتگرایی صرف یا دنیاگرایی مطلق منحرف نکرده و همواره به حالت تعادل نگه دارد، یعنی یک دین دوبعدی لازم است تا مسئولیت بزرگ بشر را تحقق بخشد» (شریعتی، ۱۳۶۹: ۱۶-۱۵). قبل از هر چیز لازم است مفاهیم توسعه و دین اسلام از دیدگاه شریعتی بیان گردد. شریعتی اصطلاح پیشرفت را – که از دیدگاه وی مترادف با توسعه است- چنین توضیح میدهد «پیشرفت یعنی تعیین یک هدف فرضی (به بیان دقیقتر نقطه ایدهآل) و کوشش برای راندن فرد یا جامعه به طرف آن هدف آتی که قبلاً تعیین کردهایم.
بنابراین پیشرفت بر اساس بدبینی به حال و تقدس و ایمان نسبت به آینده مطلوب استوار است» (شریعتی، ۱۳۵۹: ۲۲۱-۲۲۰). وی گاه پیشرفت و توسعه غرب را ستایش کرده و افراد متعصب دوره خود را که در برابر تمدن غرب، نه مطلق میگفتند، نکوهش نموده و ضرورت توجه به اقتباس صنعت و فناوری غرب را مطرح کرده است. در مواقعی نیز آن را نفی کرده و گفته است «اصولاً رنج و پریشانی تمدن جدید، معلول نداشتن سرمشق معنویت و سرشت انسانی است» (شریعتی، ۱۳۷۱: ۵۴۰).
«تاریخ- و جغرافیا هم- شاهد است که زیر شعار پیشرفت، همیشه این حقیقت و عدالت و حق بوده است که پایمال شده، از یاد رفته و این مردم گرسنه، غارت شده و اسیر بودهاند که قربانی شدهاند و چه بسا ارزشهای انسانی که در زیر ارابه بیرحم پیشرفت- که جنونآمیز شتاب گرفته و هر چه را بر سر خویش میبیند، لگدمال میسازد – له شده و مسخ و محو گشته است» (شریعتی، ۱۳۶۹: ۱۹۰-۱۸۹).
شریعتی درباره دین بیان کرده است: «مذهب ابتدا یک دعوت است، دعوتی بر اساس یک ایدئولوژی بسیار ساده و عریان و روشن، و جوهر این دعوت، رسالت است. اندک اندک این دعوت را هالهای از فرهنگ در برمیگیرد، همچون جویباری از سرچشمه سر میزند و روان میشود و بر سرزمینهای گوناگون که میگذرد، با انواع خاکها و خاشاکها و غدیرها و جویبارها تار و ذلال در میآمیزد و … و اینجا مذهب یک دعوت تنها نیست، مجموعهای از فرهنگ است» (شریعتی، ۱۳۷۱: ۱۴۶-۱۴۵).
شریعتی مذهب را در برخی مواقع، عامل توسعه و در برخی مواقع، مانع توسعه میداند. «مذهب به همان اندازه که سازنده سرنوشت جامعه، ایجادکننده نهضتهای تاریخ و به قول ویل دورانت، تشکیلدهنده قدرتها و نهضتها، طبقات و نهادهای فرهنگی و معنوی و ایجادکننده تمدنها و فرهنگهای بشری و حتی سازمانهای اداری است، به همان میزان عامل تخدیر و توقف در جامعه بشری نیز بوده و هست» (شریعتی، ۱۳۶۴: ۱۲۰). اما وی درباره اسلام معتقد است اگر «اسلام مترقی و اسلامی که روشنکننده زندگی و شناساننده وضع موجود اسلامی و بازکننده راه زندگی و عزت و اقتدار و آقایی و استقلال فکری و جمعی و اقتصادی و اجتماعی است» (شریعتی، ۱۳۷۰: ۱۴۴) مورد توجه باشد، نه تنها مانع توسعه نیست، بلکه میتواند تکمیلکننده توسعه فعلی باشد که نواقصی از جمله بحران معنا و حاکمیت عقل ابزاری دارد. وی رهنمودهایی نیز درباره چگونگی تحقق اسلام مترقی مطرح کرده است: از جمله شناخت عمیق اسلام، طرح و تدوین اسلام در قالب ایدئولوژیک، تجدید بنای مکتب اسلام، اصلاح مذهب اسلام و تصفیه و پالایش منابع اسلامی.
شریعتی برای اینکه نشان دهد دین تکمیلکننده علم و توسعه است، سه ضلع علم، عدالت و قدرت را مثال میزند که در قرآن ذکر شده است و آن را الگوی توسعه همه جوامع میداند:
«کتاب، ترازو و آهن در سوره حدید سه سمبل و سه رمز است. کتاب، مظهر و سمبل تفکر، ایدئولوژی، فرهنگ، علم و ایمان است. آهن، سمبل قدرت نظامی، قدرت مادی، قدرت اقتصادی، قدرت تکنیک و قدرت انسان بر طبیعت است. ترازو، سمبل برابری، عدلات و حق ….» (شریعتی،۱۳۷۱: ۵۹۱-۵۹۰). او وجود هر سه پایه را برای ایجاد جامعه پیشرفته ضروری میداند و فقدان هر یک، باعث ناقص ماندن تعالی جامعه میشود.
«چنانکه تاریخ نشان میدهد تمدنها و جوامع بشری، هر کدام به علت فقدان یک یا دو پایه از این سه پایه، اساس حیات متعالی اجتماع انسان را فرو ریخته است. هند آهن را نداشته است و رم ترازو را و جای دیگر نه کتاب و نه آهن و نه ترازو را. وانگهی میتوان گفت که مدینه فاضله، جامعهای است بر این سه پایه استوار… جامعه و تمدن انسانی با این سه، از هر چه دلخواه است، برخوردار خواهد بود و از هر چه گزند است، برکنار» (شریعتی،۱۳۷۱: ۵۹۱-۵۹۰).
به اعتقاد شریعتی در اسلام مفاهیم و اصولی وجود دارند که سازنده و مترقی هستند و برای توسعه، محتوا و مضمونی مساعد دارند و جهات پیشرفت را مشخص میکنند. در اینجا درباره برخی از این مؤلفهها از دیدگاه شریعتی بحث میکنیم.
طبیعتگرایی و توجه دادن انسان به نظام طبیعت و اسرار آن
«همه مذاهب میخواهند انسان را دور از طبیعت رشد بدهند، در حالی که اسلام میخواهد انسان را در متن طبیعت، تکامل بدهد، در متن اقتصاد و در متن مادیت، تکامل معنوی بخشد» (شریعتی،۱۳۶۱: ۵۸).
«در سراسر قرآن توجه دادن انسان به جزئیات و محسوسات و امور طبیعی به چشم میخورد و متد قرآن، عینی، حسی و تجربی است و افراد را وادار به تفکر و بررسی در مادیات و امور طبیعی میکند» (راد، ۱۳۸۲: ۲۵۶).
توجه به همه ابعاد زندگی
«اسلام، برخلاف مذاهب دیگر در همه زمینههای زندگی فردی، اجتماعی، مادی و معنوی دخالت میکند و نظر دارد» (شریعتی،۱۳۷۱: ۲۷۶).
وحدت و سازگاری معاش و معاد
«اسلام، معاش و معاد را، مادیت و معنویت را، دنیا و آخرت را از هم جدا و با هم متضاد نمیداند، بلکه اساساً دنیا را تنها جایگاه کار و تولید و تکامل و سازندگی و کسب ارزشهای مادی و معنوی و سعادت اخروی معرفی میکند» (شریعتی،۱۳۶۰: ۱۳۷).
رابطه معقول با خدا
«در اسلام، انسان در برابر خدا ذلیل نمیشود، چون دوست و امانتدار و خویشاوند او در زمین است، تعلیم یافته خدا و مسجود فرشتگان خداوند است» (شریعتی، ۱۳۶۹:۱۶-۱۵).
نفی فقر در جامعه
«در جایی که مسئله فقر اقتصادی مطرح است، اسلام به اصالت اقتصادی و به پیشرفت و برخورداری هر چه بیشتر تکیه میکند. این سه تعبیر «معروف»، «خیر» و «فضل» خدا که هر سه در قرآن و حدیث به معنای ثروت مادی است، نشان دهنده این است که قرآن این همه به زندگی مادی و طبیعی اهمیت میدهد» (شریعتی،۱۳۶۰: ۲۵، شریعتی،۱۳۶۱: ۲۴۰).
احترام به اصالت ملتها
«مسئله مخالفت اسلام با تبعیضات نژادی و برتریجوییهای قومی به معنی مخالفت اسلام با وجود ملیتهای گوناگون نیست. بلکه اسلام با اعتراف به وجود اختلاف میان ملتها و در نتیجه اقرار و احترام به اصالتهای وجودی ملتها میکوشد تا در رابطه میان آنها، اصل تعارف را جانشین اصل تعارض سازد و در نتیجه، به مرحلهای میرسد که در عین حال که یک ایدئولوژی مشترک و جهانی و ماوراء ملی، یعنی انسانی، و به تعبیر اسلام، خدایی، در میان ملل حاکم شود، هر ملتی اصالت، شخصیت، آزادی، استقلال و در نتیجه سیادت خویش را بر خویش حفظ کند» (شریعتی،۱۳۷۱: ۱۲۵ و ۱۴۷).
وحدت میان تضادها
«دنیا- آخرت، جسم-روح، معنوی-مادی، انسانی- اجتماعی، آزادی- مسئولیت، طبیعت-ماوراءالطبیعه و …» (شریعتی، ۱۳۶۴: ۱۳۷).
نقد رویکرد شریعتی
شریعتی به دنبال این است که تعریف جدیدی از دین بیان کند، به طوری که دین را توانا کند تا در جهت منافع دنیوی و آبادانی حرکت نماید. وی به دنبال این است که نشان دهد دین اسلام در رقابت میان مکاتب بشری و الهی برای ساختن این جهان و به وجود آوردن فناوری و تمدن دنیوی نه تنها عقبتر نیست، بلکه از همه آنها کاملتر است. ایدئولوژیک کردن دین که از دیدگاه وی، شناخت حقیقی اسلام است، عبارت است از اینکه مفاهیم و ارزشها و تعلیمات دینی را معطوف به اهداف دنیوی کنیم تا بهره دنیایی نیکویی حاصل کنیم و حتی آخرتمان نیز از این طریق آباد شود.
اما ایدئولوژیها در خطر جزمیت و قالبی بودن هستند. ظاهراً قائلان به رویکرد تکمیل از جمله شریعتی نتوانستهاند به خوبی تبیین کنند که توسعه و دین چگونه مکمل یکدیگرند و در هنگام مواجهه با تعارضها چه باید کرد. «اگر دین و توسعه به نحوی تلقی شوند که بتوانند نتایج ظاهراً متناقض پدید آورند، در این صورت دیدگاه قائل به تکمیل چگونه میتواند در مورد واقعیت واحد و یکپارچه، تبیینی به دست دهد» (پترسون و همکاران،۱۳۸۷: ۳۷۷).
در میانه رویکردهای مختلف
پرسش اصلی که در اینجا مطرح میشود، این است که چگونه میتوان با بهرهگیری از قوتهای رویکردهای سهگانه، چارچوب و مدل تبیینی برای پروژههای پژوهشی این چنینی فراهم کرد. ما در اینجا قصد ارائه این مدل را نداریم، بلکه پیشنهاد اولیهای را ارائه میکنیم که چند مشخصه دارد:
مشخصه اول: در شروع بهتر است میان توسعه منتج از علم و دین تمایز قائل شویم، با این هدف که ویژگیهای ممتاز و دغدغههای هر یک حفظ شود تا بدین وسیله:
الف) عدم لحاظ این تمایز، منجر به تداخل و خلط اهداف و دلمشغولیهای مشخص و تمایز هر کدام نگردد. ب) منجر به حذف یکی از آنها یا انطباق کامل آنها در همان آغاز طرح پژوهشی نشود.
۲. مشخصه دوم: تمایز اولیه منجر به قطع تعامل و گفتگوی میان آن دو نگردد. تعامل و گفتگوی سازنده میان این دو:
الف) منجر به تعارض بنیادین و قطع رابطه نگردد. ب) زمینه را برای مشخصه سوم فراهم کند.
مشخصه سوم: با نقادی صریح و آشکار راه برای رویکرد تکمیل فراهم گردد. به عبارت دیگر با فراهم آوردن امکان گفتگوی میان توسعه و دین به مدلی نظری درباره رابطه دین و توسعه دست یابیم که صرف ادعای رابطه و بیان چند مثال نباشد.
تبیین الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت در سه رویکرد
متفکران رویکرد تمایز، جایگاه متمایزی برای دین در حوزه توسعه در نظر نمیگیرند، زیرا دین و توسعه دو حوزه متمایز زندگی هستند که در بهترین حالت، عدم تزاحم میان آنها برقرار است، زیرا منطق حاکم بر این دو متفاوت است. رویکرد تعارض به دنبال حکمت خالده است، اما دستیابی به این هدف باعث میشود بسیاری از دستاوردهای توسعه به کنار نهاده شوند. مفهوم توسعه در دنیای امروز با پیشرفتها در علوم تجربی، بهرهوری، به خدمت گرفتن طبیعت، اشتغال، بهداشت، رفاه و طول عمر پیوند یافته است.
توسعه این پیشرفتها را در سایه تغییر نگرش و نگاه انسان ایجاد کرده است. تعارضی که اندیشمندانی مانند نصر بین دین و توسعه قائلاند، از همینجا شروع میشود، بازگرداندن امر قدسی به زندگی انسان بسیاری از دستاوردهای توسعه را به کنار مینهد.
متفکرانی که قائل به رویکرد تکامل بین دین و توسعه هستند، بیش از سایر متفکران، زمینهساز الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت بر اساس واقعیتها هستند. به این دلیل که از یک طرف به اعتقاد آنها الگوی توسعه بیرونی، تقلیدی است که پیشرفت حقیقی را در جامعه اسلامی به وجود نمیآورد، زیرا سبب وابستگی هر چه بیشتر و عقب ماندن از تکامل انسان و پیشرفت جامعه میشود.
از طرف دیگر، نزد قائلین به رویکرد تکامل، الگوی کشورهای غربی ملاک عمل قرار نمیگیرد، اما دستاوردهای توسعهای آنها مورد توجه است. این رویکرد دین را در خدمت جامعه میداند. دین در گفتگو با توسعه علاوه بر اصلاح معایب توسعه میتواند جامعه را هدایت کند و انسان و جامعه را به سمت تکامل پیش ببرد. دین از دیدگاه اندیشمندانی مانند شریعتی میتواند انسجام اجتماعی به وجود آورد (امت).
به طور کلی در رویکرد تکامل، دین را باید در عرصه جامعه و با گرفتن از دستاوردهای توسعه بیازماییم که به یقین، نتیجه این آزمون تدارک جامعهای پیشرفته، عدالتمحور و سعادتمند است. همان طور که بیان کردیم، این رویکرد باید به پرسشهای مهمی پاسخ دهد و به یک برنامه پژوهشی تبدیل شود.
نتیجهگیری
سنتگرایانی مانند نصر کم و بیش میکوشند مشروعیت توسعه، علم و فناوریهای دنیای مدرن را زیر سؤال ببرند. نصر در پی آن است تا این ادعا را جا بیندازد که اسلام پاسخهای مناسبتری برای زندگی سعادتبخش انسان دارد و علم سنتی با مدد از وحی و عقل معصوم، کارایی بیشتری دارد. این طرز فکر توسعه را سرابی ویرانگر میداند که اخلاق، خانواده، محیط زیست و از همه مهمتر، حقیقت و تاریخ را به مخاطره افکنده است. چنین توسعهای در تعارض کامل با جهانبینی اسلامی قرار دارد و ما به ناگزیر به تجدیدنظری اساسی در تمدن فعلی بشر نیاز داریم.
تفکر تمایز و به ویژه نظر ملکیان این است که گزارههای وحیانی و نقلی و علومی که در جهت تبیین و توضیح این گزارهها شکل گرفتهاند، علوم ارزشی و تجویزی هستند که برای هدایت بشر و دستیابی به سعادت وی شکل گرفتهاند و هر دینی برای این منظور باید پاسخگو باشد. اما علوم تجربی خاصه علوم تجربی انسانی و توسعه شکل گرفته از این علوم برای توصیف و تبیین تجربی جهان اجتماعی و رفاه و سعادت مادی مردم شکل گرفتهاند. بنابراین دین و توسعه نه در تضاد با یکدیگر، بلکه مربوط به دو حوزه مستقل هستند که هر کدام کارکرد خودشان را دارند.
رویکرد دیگر درباره رابطه دین و توسعه- آراء شریعتی- که با نام تکمیل از آن نام بردیم، برخلاف دو رویکرد دیگر معتقد است توسعه امروزین بشر که برآمده از علوم تجربی است، ناسازگار با دین – البته دین تحریفنشده و غیرمرتجع- نیست و آموزههای دین، نقصها و ضعفهایی که در این نوع توسعه و پیشرفت وجود دارند، از جمله از دست دادن معنای زندگی و حاکمیت بیچون و چرای عقلانیت ابزاری را تحت پوشش قرار میدهد. در اسلام مؤلفههای فراوانی وجود دارد که بیانگر عدم تعارض بین این دو واقعیت هستند. بنابراین، دین تکمیلکننده توسعه بشری است.
متفکران مسلمان نشان دادند که علوم تأثیرگذار و ثمربخش، یگانه علومی نیستند که از مبنای حسی و تجربی به دست آمده باشند و امروزه نیز آشکار شده است که توسعه لزوماً مبتنی بر همان مبنایی نیست که پرچمداران رنسانس و پس از آن فیلسوفان تجربی مسلک، مدعی شدند و ماوراءالطبیعه و آموزههای دین را از گردونه خارج کردند.
در پایان یک مدل نظری را پیشنهاد دادیم که دارای مشخصاتی چندگانه است. مشخصه اول، لحاظ نمودن تمایز میان توسعه ناشی شده از علم و فناوری مدرن و دین در آغاز است تا منجر به رد کامل و محو یکی از آن دو نگردد و از هر گونه بن بست میان این دو در همان آغاز جلوگیری گردد.
مشخصه دوم این است که از ترسیم مرز قاطع میان توسعه و دین و انکار تعامل میان آنها حذر شود و امکان گفتگوی غنابخش میان آن دو فراهم گردد. در نهایت صرف ادعای رابطه و نگاه مکملیت میان این دو و ذکر چند مثال کافی نیست، بلکه نیازمند یک مدل نظری تبیینی هستیم. قائلین به رویکرد تکامل همچون شریعتی، بهترین موضع را برای تبیین الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت دارند، اما باید به پرسشهای مهمی پاسخ دهند.
مراجع
منابع
باربور، ایان (۱۳۶۲)، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
باقری، خسرو (۱۳۸۲)، هویت علم دینی، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
بومر، فرانکلین لوفان (۱۳۸۲)، جریانهای بزرگ در اندیشه غربی، ترجمه حسین بشیریه، تهران: مرکز بازاندیشی اسلام و ایران.
پارسانیا، حمید (۱۳۸۸)، علم دینی از منظر حکمت اسلامی، مجله راهبرد فرهنگ، ۲(۶).
پارسانیا، حمید (۱۳۸۳)، علم و فلسفه، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
حاجی احمدی، محمود (۱۳۸۴)، دین و توسعه اقتصادی؛ تفاهم یا تعارض، پژوهشنامه انقلاب اسلامی، ۱۱ و ۱۲.
حسنی، سید حمیدرضا و همکاران (۱۳۸۷)، علم دینی، تهران: انتشارات پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
جوادی آملی، عبدالله (۱۳۸۸)، علم اسلامی، راهبرد فرهنگ، ۲(۶).
جوادی آملی، عبدالله (۱۳۸۶)، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، قم: اسراء.
جعفرزاده، محمدحسن (۱۳۸۵)، نهضت تولید علم با نگاهی به دیدگاه فرهنگستان علوم اسلامی، قم: فجر ولایت.
راد، فیروز (۱۳۸۲)، جامعهشناسی توسعه فرهنگی، تهران: چاپخش.
ساجدی، ابوالفضل (۱۳۸۰)، شیوههای حل تعارض علم و دین، معرفت، ۵۱، ۳۰-۱۷.
سوزنچی، حسین (۱۳۸۸)، علم دینی به منزله مبنایی در باب نحوه تعامل علم و دین، راهبرد فرهنگ، ۲(۶).
شریعتی، علی (۱۳۵۹)، مجموعه آثار ۱۲ (تاریخ تمدن)، تهران: دفتر تدوین و تنظیم آثار معلم شهید دکتر علی شریعتی.
شریعتی، علی (۱۳۶۱)، مجموعه آثار ۱۶ (اسلامشناسی)، تهران: قلم.
شریعتی، علی (۱۳۵۹)، مجموعه آثار ۱۴ (تاریخ و شناخت ادیان)، تهران: انتشارات تشیع.
شریعتی، علی (۱۳۶۰)، مجموعه آثار ۲۲ (مذهب علیه مذهب)، تهران: سبز
شریعتی، علی (۱۳۶۱)، مجموعه آثار ۲۳ (جهانبینی و ایدئولوژی)، تهران: مونا.
شریعتی، علی (۱۳۶۹)، مجموعه آثار ۲۴ (انسان)، تهران: الهام.
شریعتی، علی (۱۳۷۱)، مجموعه آثار ۲۷ (بازشناسی هویت ایرانی-اسلامی)، تهران: الهام.
شریعتی، علی (۱۳۶۴)، آثار گوناگون، بخش اول، مجموعه آثار ۳۵، تهران: انتشارات مونا.
علیزمانی، امیرعباس (۱۳۸۰)، تأملاتی در باب رابطه علم و دین در مغرب زمین، قم: احیاگران.
گلشنی، مهدی (۱۳۸۵)، از علم سکولار تا علم دینی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی ومطالعات فرهنگی.
گلشنی، مهدی (۱۳۸۷)، نشست دوم علم، دین و معنویت در قرن ۲۱، در مجموعه سخنرانیهای علم, دین و معنویت، تهران: مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی.
لگنهاوزن، محمد (۱۳۸۷)، چرا سنتگرا نیستم، ترجمه منصور نصیری، در خرد جاویدان (مجموعه مقالات همایش نقد تجدد از دیدگاه سنتگرایان معاصر)، ۲۳۴-۲۳۳.
مارکوزه، هربرت (۱۳۵۰)، انسان تکساحتی، ترجمه محسن مویدی، تهران: امیرکبیر.
محیطی اردکان، محمدعلی (۱۳۹۲)، پیشینه رابطه علم و دین در اسلام و غرب، معرفت، ۱۸۸، ۴۲-۲۹.
ملکیان، مصطفی (۱۳۸۰)، راهی به رهایی جستارهایی در عقلانیت و معنویت، تهران: نشر نگاه معاصر.
منصوری، علیرضا (۱۳۸۷)، ملاحظاتی انتقادی در باب مواجه با مسئله علم، دین و توسعه، مجله حوزه و دانشگاه روششناسی علوم انسانی، ۱۴(۵۴)، ۱۱۴-۸۷.
میرباقری، سید محمدمهدی (۱۳۸۷)، جهتداری علم از منظر معرفتشناسی، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
نصر، سید حسین (۱۳۸۲)، نیاز به علم مقدس، ترجمه حسن میانداری، قم: انتشارات طه.
نصر، سید حسین (۱۳۸۵)، تجدد دین را ضعیف کرده است، روزنامه شرق، ۲۵ مرداد.
نصر، سید حسین (۱۳۸۳)، معرفت و معنویت، ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران: دفتر نشر و پژوهش سهروردی.
ویلیامز، برنارد (۱۳۷۴)، عقلگرایی، ترجمه محمدتقی سبحانی، نقد و نظر، ۲: ۱۲۸-۱۰۹.
هات، جان اف (۱۳۸۵)، علم و دین، از تعارض تا گفت و گو، ترجمه بتول نجفی، قم: انتشارات طه.
نویسنده:
حمزه نوذری: استادیار گروه جامعهشناسی دانشگاه خوارزمی
دو فصلنامه الگوی پیشرفت اسلامی ایرانی شماره ۶
انتهای متن/