نقش حکیمان مسلمان در شکوفایی تمدّن اسلامی انکارناپذیر است و نیز نقش قرآن در شکل‌گیری تفکّر عقلانی و فلسفی مسلمانان از مهم‌ترین پرسش‌ها و مسائل پیش روست.
۲ـ۲) انسان‌شناسی در قرآن
از ویژگی‌های بسیار برجسته قرآن، ارائه آموزه‌های اساسی درباره انسان است که فیلسوفان اسلامی را در تأسیس انسان‌شناسی دینی، فلسفی و عرفانی کمک‌های شایانی کرده است. در قرآن در باب انسان‌شناسی موضوع‌های فلسفی، علمی، اخلاقی، عبادی و مواردی نظیر آنها طرح شده است که ما را در شناخت ابعاد گوناگون هستی او یاری می‌کند، به‌ویژه که این آموزه‌ها بر تجربه بشری مبتنی نیستند، بلکه از آموزه‌های پیشین و الهی قرآن هستند که امکان خطا در آنها ممتنع است. در این زمینه، می‌توان به مقوله‌هایی چون آفرینش، ابعاد وجودی و معرفتی، طبیعت و سرشت، آزادی و اختیار، عقل و دل انسان، سنّت‌ها و قوانین الهی جهان‌شمول حاکم بر زندگی او توجّه داشت.
گروه اوّل آیاتی هستند که در آنها خداوند متعال ضمن بیان حالات گوناگونی از آفرینش انسان، بر دمیدن روح خود، در کالبد او تأکید خاصّی دارد. اهمیّت این نوع خلقت در نزد پروردگار تا آنجاست که او به فرشتگان مقرّب خود دستور می‌دهد تا بر انسان سجده کنند که این امر بر برتری انسان نسبت به آنها، اشرف بودن او نسبت به مخلوقات و نیز خلیفهاللّهی انسان دلالت دارد و در برخی آیات به این حقیقت اشاره شده است؛ نظیرِ وَلَقَدْ خَلَقْنَاکُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاکُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلآئِکَه اسْجُدُواْ لآدَمَ: و در حقیقت، شما را خلق کردیم، سپس به صورتگرى شما پرداختیم) (الأعراف/۱۱)؛ ثُمَّ سَوَّاهُ وَنَفَخَ فِیهِ مِن رُّوحِهِ وَجَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَه قَلِیلاً مَّا تَشْکُرُونَ: سپس (اندام) او را موزون ساخت و از روح خویش در وى دمید و براى شما گوش، چشم‌ها و دلها قرار داد، امّا کمتر شکر نعمت‌هاى او را به‌جا مى آورید! (السّجده/۹).
تعبیرهایی این گونه از خلقت انسان می‌تواند نشان‌دهنده صفات خاصّ او نسبت به موجودات دیگر باشد؛ زیرا خداوند در ذکر ویژگی‌های خلقت انسان، هم بر دمیدن از روح خود و هم بر سجده فرشتگان بر انسان آفریده‌شده از خاک تأکید دارد. در نتیجه، انسان تنها موجودی است که بهره‌ای از صفات الهی دارد؛ زیرا در وجود او، روح خدا نشانی از خداست و اینکه آدمی بزرگترین نشانه و مُهر خدا را بر خود دارد.
گروه دوم آیاتی هستند که با تعبیرهای گوناگون عقل و اندیشه انسان را مورد تأیید قرار داده است و تعقّل انسان را صفتی اساسی برای او لحاظ کرده‌اند؛ مثلاً در آیه قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الأَعْمَى وَالْبَصِیرُ أَفَلاَ تَتَفَکَّرُونَ: بگو آیا نابینا و بینا یکسان است؟ آیا تفکّر نمى کنید (الأنعام/۵۰)، نتیجه موهبت عقل، امکان شناسایی هستی و دست یافتن انسان به حکمت و علم اعلی است.
پس عقل، قوّه ادراکی و صفت ممیّزه انسان از دیگر موجودات است که ناشی از وجود روح الهی در اوست؛ آیه الَّذِینَ آمَنُواْ وَتَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُم بِذِکْرِ اللّهِ أَلاَ بِذِکْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ: همان کسانى که ایمان آورده اند و دلهایشان به یاد خدا آرام مى گیرد آگاه باش که با یاد خدا دلها آرامش مى یابد (الرّعد/۲۸) نشانگر آن است که بین دل و عقل انسان رابطه‌ای نزدیک وجود دارد؛ یعنی عقل جنبه ادراکی روح انسان و دل یا قلب، جنبه عاطفی و ایمانی آن است که با عمل انسان نیز در ارتباط است. پس دل و قلب نیز علاوه بر عقل، دارای قابلیّت آگاه‌سازی و به‌ویژه اطمینان‌بخشی به انسان هستند و در میان انسان‌ها بر اساس یقین و معرفت قلبی است که می‌توان تفاوت و تمایز قائل شد و از انسان‌های باتقوا یا فاسد سخن گفت (ر.ک؛ نصری، ۱۳۷۹: ۷ـ۱۳۱).
گروه سوم آیاتی هستند که بر اهمیّت فطرت و طبیعت اوّلیّه و خودِ حیوانی انسان تأکید دارند و از آن به فطرهالله تعبیر می‌شود. در آیه زیر بیان می‌شود که فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَه اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ (الرّوم/۳۰).
گروه چهارم آیاتی که بر واقعیّت آزادی و اختیار انسان در تعیین سرنوشت او تأکید دارند. در آیات وَقُلِ الْحَقُّ مِن رَّبِّکُمْ فَمَن شَاء فَلْیُؤْمِن وَمَن شَاء فَلْیَکْفُرْ: و بگو حق از پروردگارتان [رسیده] است. پس هر که بخواهد، بگرود و هر که بخواهد، انکار کند (الکهف/۲۹)؛ کُلُّ امْرِئٍ بِمَا کَسَبَ رَهِینٌ: چیزى از کار[ها]شان را نمى کاهیم، هر کسى در گرو دستاورد خویش است (طور/۲۱)؛ إِنَّ اللّهَ لاَ یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُواْ مَا بِأَنْفُسِهِمْ: در حقیقت، خدا حال قومى را تغییر نمى دهد تا آنان حال خود را تغییر دهند (الرّعد/۱۱)، ظهور و تأثیرگذاری مسئله آزادی و اختیار در تمام شئون زندگی نظری و عملی، فردی و اجتماعی، اخلاقی و سیاسی و دینی انسان با سرنوشت او پیوند می‌خورد.
علاوه بر اینها، آیات متعدّدی در قرآن وجود دارند که قانونمندی‌ها و سنّت‌های الهی جهان‌شمول ولایت غیر زندگی انسان را به او گوشزد می‌کنند که این سنّت‌ها در واقع، مبانی نگرش‌ها و جهان‌بینی فلسفی و دینی انسان را در آموزه‌هایی چون سیاست، اخلاق، علوم اجتماعی و روان‌شناسی بیان می‌کنند.
از نمونه‌های این سنّت‌ها می‌توان به مواردی زیر اشاره کرد: سنّت هدایت رسولان و هدایت مردم (النّحل/۳۶)، سنّت امداد به مؤمن و کافر در زندگی دنیوی (الإسراء/۱۸ـ۲۰)، سنّت برگشت بدی‌های انسان به خود او (النّساء/۷۹)، سنّت اجل معیّن داشتن امّت‌ها و تمدّن‌ها (الحجر/۴ و النّحل/۶۱)، سنّت ابتلای مردم به انواع آزمون‌ها و بلاها (آل‌عمران/۱۴۰)، سنّت هدایت و اضلال الهی (طه/۵۰؛ الأنعام/۳۹ و البقره/۲۶)، سنّت پیروزی حق بر باطل (سبأ/۴۹ و الإسراء/۸۱)، سنّت وراثت زمین برای مؤمنان (ابراهیم/ ۱۳ـ۱۵)، سنّت مجازات (الإسراء/۱۷؛ الأنبیاء/۱۱ و الحج/۴۵)، سنّت استدراج (الأعراف/۱۸۲) و سنّت مهلت دادن به کافران و گناهکاران (الکهف/۵۸ـ۵۹).
در واقع، وجود چنین قانونمندی‌های الهی در قرآن بود که ذهنیّات فلسفی فیلسوفان اسلامی، چون فارابی، ابن‌سینا، ابن‌خلدون، ابن‌مسکویه و خواجه نصیر را در ارائه فلسفه سیاسی ـ اجتماعی و نیز تصویر جامعه‌های کنونی و فاضله الهی و مدینه اسلامی آماده کرد تا آنها ابعاد گوناگون آن را تبیین کنند.
۲ـ۳) جهان‌شناسی در قرآن
بدون تردید یکی از مهم‌ترین آموزه‌های قرآن، ارائه مطالب ارزشمند حکمی، فلسفی و علمی درباره جهان، یعنی ماسوی‌الله، اعمّ از جهان مادّی و غیرمادّی است که می‌توان از آن به جهان‌شناسی نام برد. اهمیّت جهان‌شناسی قرآنی نه تنها گسترش افق جهان‌شناختی ما، بلکه آشنایی با ساختارهای گوناگون جهان هستی، اعمّ از مادّی و غیرمادّی و نیز اطّلاع از خلقت، جریان بقا و غایت آن است که اینها از موضوع‌های اساسی فلسفه نیز هستند. در این زمینه، موضوع‌ها و مسائل بسیار مهمّی از سوی قرآن طرح گردید که جهت جدیدی به تلاش‌های فیلسوفان اسلامی در تأمّلات جهان‌شناختی آنها داد.
از مهم‌ترین این موضوع‌ها، می‌توان به تقسیم جهان به عالم غیب و شهادت، مسئله خلقت، مسئله حدوث و قِدَم عالم، مراحل و چگونگی خلقت جهان، وابستگی جهان به خدا در خلقت و بقا، ضرورت و واقعیّت جهان دیگر، فاعلیّت الهی در جهان و غایتمندی آفرینش جهان اشاره کرد که در آیات متعدّد قرآن مورد اشاره و تأکید قرار گرفته‌اند و نتیجه طرح آنها، ظهور جهان‌شناسی دینی و فلسفی جدیدی در میان اندیشمندان مسلمان بود. برخی از آیات به اختصار مورد بررسی قرار می‌گیرد.
اوّلین و شاید مهم‌ترین اشارات قرآنی به مسئله خلقت کُلّ هستی از سوی خداست. این واقعیّت در آیات متعدّدی همچون بَدِیعُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ أَنَّى یَکُونُ لَهُ وَلَدٌ وَلَمْ تَکُن لَّهُ صَاحِبَه وَخَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ وهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ: پدیدآورنده آسمان‌ها و زمین است. چگونه او را فرزندى باشد، در صورتى که براى او همسرى نیست و هر چیزى را آفریده است و اوست که به هر چیزى داناست (الأنعام/۱۰۱)؛ وَهُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ بِالْحَقِّ: و او کسى است که آسمان‌ها و زمین را به‌حق آفرید (الأنعام/۷۳)؛ وَهُوَ الَّذِی خَلَق السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ فِی سِتَّه أَیَّامٍ: و اوست کسى که آسمان‌ها و زمین را در شش هنگام آفرید و عرش او بر آب بود (هود/۷) مورد تأکید قرار گرفته است.
نکته مهمّ اشارات چنین آیاتی تأکید بر خلقت کلّ هستی و ماسوی‌الله از سوی خداست و اینکه این خلقت از سوی خدایی علیم و قادر صورت گرفته است. همچنین برخی آیاتی هستند که عمل خلقت الهی را آفرینش از عدم معرّفی می‌نمایند؛ برای مثال آیه إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئًا أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ: چون به چیزى اراده فرماید، کارش این بس که مى گوید: باش! پس [بى درنگ] موجود مى شود (یس/۸۲)، دلالت بر خلق از عدم دارد، در حالی‌که وجود نمی‌تواند از عدم باشد که در مقابل دیدگاه آفرینش از مادّه موجود قبلی است. آیات مذکور و نیز آیاتِ فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِی یَوْمَیْنِ وَأَوْحَى فِی کُلِّ سَمَاء أَمْرَهَا وَزَیَّنَّا السَّمَاء الدُّنْیَا بِمَصَابِیحَ وَحِفْظًا ذَلِکَ تَقْدِیرُ الْعَزِیزِ الْعَلِیمِ: پس آنها را [به صورت] هفت آسمان در دو هنگام مقرّر داشت و در هر آسمانى کار [مربوط به] آن را وحى فرمود و آسمان [این] دنیا را به چراغ‌ها آذین کردیم و [آن را نیک] نگاه داشتیم.
این است اندازه گیرى آن نیرومند دانا (فصّلت/۱۲)، وَالسَّمَاء بَنَیْنَاهَا بِأَیْدٍ وَإِنَّا لَمُوسِعُونَ: و آسمان را به قدرت خود برافراشتیم و بى گمان ما آسمان‌گستریم) (الذّاریّات/۴۷)، اللّهُ الَّذِی رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا: خدا [همان] کسى است که آسمان‌ها را بدون ستون‌هایى که آنها را ببینید برافراشت (الرّعد/۲) بر نوعی مرحله‌بندی خاصّی در امر آفرینش جهان، به‌ویژه جهان مادّی و نیز تفاوت حدوث ذاتی و زمانی دلالت دارند که از آن به روزها یا دوره‌های خلقت می‌توان تعبیر کرد که قطعاً در توان عقل و علوم بشری صرف نیست تا از راز آنها آگاهی کاملی به دست آورند.
امّا اهمیّت این آیات، طرح مسئله بسیار مهمّ عقلانی حدوث و قدم درباره جهان مادّی و غیرمادّی است که با شکل‌گیری فلسفه اسلامی و مقدّم بر آن تکوّن کلام اسلامی، از مهم‌ترین پرسش‌های بنیادی پیش روی آنان بود؛ زیرا در این آیات، دلالت بر آفرینش زمانی، حدّاقل عالم مادّی وجود دارد و از سوی دیگر، با نظر به صفت فیض‌بخشی الهی باید به وجود متعلّق فیض الهی به صورت ازلی و قدیم توجّه داشت.
علاوه بر این، تأکیدها و اشارات فراوان خداوند بر خلقت کلّ هستی، اعمّ از عالم مادّی و غیرمادّی و نیز انسان و اینکه خدا در عمل خلق و ابقای خویش مستقلّ از هر موجودی است که در آیاتی چون یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاء إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ: اى مردم! شما به خدا نیازمندید و خداست که بى نیاز ستوده است (فاطر/۱۵) بیان شده است، منشاء یکی از مهم‌ترین نظریّه‌ها و اصول فلسفی در فلسفه اسلامی گردید که آن تقسیم کلّ هستی به واجب و ممکن و تقسیم آنها به بالذّات و بالغیر، به‌ویژه تقسیم موجودات به مستقلّ و نیازمند است که فیلسوفان مشّایی آن را در تقسیم واقعیّت به ماهیّت و وجود در قالب امکان ماهوی، و فیلسوفان وجودی چون ملاّصدرا در امکان وجودی یا فقری بسط دادند.
مجموعه چنین آیاتی همچنین ضمن تأکید بر قدرت مطلّقه الهی در امر آفرینش و اداره جهان هستی، از اندیشه حلول خدا در جهان یا همه‌خدایی که در برخی تفکّرات فلسفی وجود داشت، دوری می‌گزیند، بلکه جهان و انسان را به مثابه مخلوق و نیازمند مطلق به حق تعالی معرّفی می‌کند که در تمام هستی خود به او وابسته‌اند.
از دیگر آیات مهمّ جهان‌شناختی قرآن، طرح واقعیّت عالم غیب و شهادت، در آیاتی چون عَالِمُ الْغَیْبِ وَالشَّهَادَه الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ (التّغابن/۱۸) و الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ (البقره/۳) است و اینکه جهان غیب از مهم‌ترین ابعاد هستی کلّ جهان و آنگاه طرح ضرورت و واقعیّت عالم آخرت و ویژگی‌های آن که نوعی عالم غیب است، با تفصیل بیشتر می‌باشد که عقل بشری صِرف قادر به کشف آنها نیست؛ به عبارت دیگر، از برجستگی‌های دینی و فلسفی مهمّ قرآن، معرّفی آیات جهان‌شناختی غیرمادّی است که نگرش ما را نسبت به افق‌های کلّ هستی و آینده زندگی خودمان گسترش می‌دهد و ضرورت شناخت فلسفی عوالم هستی و از جمله غیب را بر ما آشکار می‌سازد.
در همین زمینه، از مهم‌ترین آموزه‌های دیگر قرآن، طرح واقعیّت مرگ هم برای انسان و هم دیگر موجودات است که به‌ویژه برای انسان، ضرورت، اهمیّت و کارکرد عالم آخرت را نشان می‌دهد. در برخی آیات همچون نَحْنُ قَدَّرْنَا بَیْنَکُمُ الْمَوْتَ وَمَا نَحْنُ بِمَسْبُوقِینَ: ماییم که میان شما مرگ را مقدّر کرده ایم و بر ما سبقت نتوانید جست (الواقعه/۶۰)؛ أَیْنَمَا تَکُونُواْ یُدْرِککُّمُ الْمَوْتُ وَلَوْ کُنتُمْ فِی بُرُوجٍ مُّشَیَّدَه (النّساء/۷۸)؛ ﴿أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاکُمْ عَبَثًا وَأَنَّکُمْ إِلَیْنَا لَا تُرْجَعُونَ: آیا پنداشتید که شما را بیهوده آفریده ایم و اینکه شما به سوى ما بازگردانیده نمى شوید؟! (المؤمنون/۱۱۵)؛ وَنَضَعُ الْمَوَازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیَامَه فَلَا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئًا وَإِن کَانَ مِثْقَالَ حَبَّه مِّنْ خَرْدَلٍ أَتَیْنَا بِهَا وَکَفَى بِنَا حَاسِبِینَ: و ترازوهاى داد را در روز رستاخیز مى نهیم.
پس هیچ کس [در] چیزى ستم نمى بیند و اگر [عمل] هموزن دانه خردلى باشد، آن را مى آوریم و کافى است که ما حسابرس باشیم (الأنبیاء/۴۷)، نه تنها ضرورت مرگ برای سفر به جهان آخرت را بازگو می‌کند، بلکه بر اینکه مرگ سرانجام اجتناب‌ناپذیر نوع آدمی است نیز تأکید می‌کند. همچنین واقعیّت وجود عوالم شهادت و غیب و اینکه ضرورت زندگی تدریجی انسان در هر دو و بقای او در عالم آخرت نشان‌دهنده هدفمندی و غایتمندی افعال الهی است که این آموزه از مهم‌ترین آموزه‌های کلامی و فلسفی و نیز راهنمای فیلسوفان اسلامی بوده و هست.
این آیات و آیات دیگر قرآن مانند وَالسَّمَاء رَفَعَهَا وَوَضَعَ الْمِیزَانَ: و آسمان را برافراشت و ترازو را گذاشت (الرّحمن/۷)؛ هُوَ اللَّهُ الَّذِی لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ السَّلَامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ الْعَزِیزُ الْجَبَّارُ الْمُتَکَبِّرُ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یُشْرِکُونَ * هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْمَاء الْحُسْنَى یُسَبِّحُ لَهُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ (الحشر/۲۳ـ۲۴)، همچنین رابطه خدا را با جهان و انسان، با دقیق‌ترین روش صفات ثبوتی و سلبی خدا معرّفی می‌کنند؛ زیرا با بیان صفات فعلی خدا، یعنی فاعلیّت، خالقیّت، عالمیّت، رازقیّت، اراده مطلق و حاکمیّت الهی بر کلّ جهان و از جمله انسان نشان می‌دهند که کلّ جهان نه تنها مخلوق، بلکه وابسته به خدا و تحت سیطره مطلق الهی است و اراده حق تعالی در ذرّه‌ذرّه کائنات جاری و ساری است که این امر نظریّه فاعلیّت الهی را در جهان و اعمال انسان، به عنوان اصلی کلامی و فلسفی معرّفی می‌کند.
خلاصه اینکه مجموعه آیات الهی در راستای زمینه‌سازی تحقّق کمالات معنوی و سعادت حقیقی انسان است؛ زیرا قرآن کتاب الهی هدایت راستین آدمی است که با ارائه مفاهیم، مضامین، آموزه‌ها و اصول عقلانی، حکمی، دینی و فلسفی این امکان را برای متفکّران مسلمان فراهم ساخت تا با جهان‌بینی دینی و فلسفی ملهم از قرآن، به تفکّر عقلانی و فلسفی بپردازند که نتیجه آن، در موارد زیر تجلّی یافت: ۱ـ ارائه نظریّه‌های جدید فلسفی که در حکمت یونانی سابقه‌ای نداشت.
2ـ تغییر محتوای برخی موضوع‌ها و مسائل فلسفی مأخوذ از یونان با حفظ شکل کلّی آن. ۳ـ ردّ برخی نظریّه‌های فلسفی یونانی و اصلاح کامل برخی از آنها که نتیجه این امر، بازتولید فلسفه در پرتو آموزه‌های اسلامی و افزایش مسائل فلسفی از ۲۰۰ مسئله هنگام ورود آن به جهان اسلام تا حدود ۸۰۰ مسئله در عصر ملاّصدراست.
۳ـ فرایند بسط تاریخی آموزه‌های قرآن در حیات عقلانی اسلامی
فرایند تأثیرگذاری آموزه‌های قرآنی بر روند شکل‌گیری تفکّر عقلانی و فلسفی اسلامی، حدود دو قرن طول کشید. در واقع، طرح اوّلیّه این آموزه‌ها با نزول قرآن طیّ ۲۳ سال بر قلب مبارک پیامبر گرامی اسلام آغاز می‌گردد که این آغاز نزول وحی با اوّلین تفسیرهای حکمی پیامبر اسلام و نزدیکان مقرّب او چون امام علی(ع) قرین است؛ به عبارت دیگر، رسول گرامی اسلام و نیز حضرت علی(ع) از اوّلین حکمای اسلامی به معنای حقیقی بودند که آیات فلسفی و حکمی وحی را تفسیر و تبیین می‌کردند که این امر با پرسش‌های فلسفی که اعراب تازه مسلمان داشتند، تناسب داشت.
در این زمینه است که کتاب گرانقدر نهج‌البلاغه، که تفسیری عالی از مضامین عرفانی، فلسفی و دینی قرآن است، در شکل‌گیری اندیشه کلامی و حکمی مسلمین نقش بسزایی داشت. در تدوام روند شکل‌گیری اندیشه فلسفی و عقلانی مسلمانان، باید بر نقش و تأثیر ظهور گرایش‌های کلامی در قرن اوّل، مقدّم بر ورود فلسفه یونانی توجّه خاص داشت که بررسی بیشتر آن در ادامه طرح می‌شود.
۳ـ۱) ریشه های قرآنی و نقش گرایش‌های کلامی متقدّم در تفکّر عقلانی اسلامی
به نظر می‌رسد که کلام اسلامی مهم‌ترین نمود علوم عقلانی است که از آموزه‌های حکیمانه و عقلانی قرآن بهره‌مند گردید؛ زیرا مجموعه موضوع‌هایی که به تدریج در کلام اسلامی به وجود آمدند، ریشه‌ها یا زمینه‌های قرآنی داشتند. در واقع، علم کلام مستلزم بررسی و مطالعه عقلانی ایمان اسلامی بود که بسترهای لازم آن در قرآن مطرح شده بود. بر این اساس ملاحظه می‌شود که در قرآن به طرق مختلف موضوع‌های متعدّد کلامی طرح شده است که از جمله آنها می‌توان مسئله خلقت، قضا و قدر، صفات خدا، ماهیّت ایمان و کفر، چگونگی قیامت و زندگی پس از مرگ، عاقبت گناهکاران و مسائل بسیار دیگر تنها نمونه‌ای از آنها هستند که بسط تاریخی آنها طیّ قرون اوّلیّه اسلامی منشاء شکل‌گیری کلام اسلامی به عنوان مهم‌ترین مشخّصه تفکّر عقلانی مسلمانان گردید (ر.ک؛ البیاضی، ۱۹۴۹: ۳۳).
مسئله‌ای که در اینجا مهم است نقش عوامل متعدّد در بسط تأثیرگذاری قرآن در شکل‌گیری کلام اسلامی است. از مهم‌ترین این عوامل می‌توان به موارد زیر اشاره کرد: ۱ـ طرح مبنایی اکثر مسائل کلامی به شیوه عقلانی در قرآن. ۲ـ وجود برخی دیدگاه‌ها در قرآن درباره ادیان دیگر چون یهودیّت و مسیحیّت که بحث کلامی را مهم‌تر می‌ساخت. ۳ـ دعوت قرآن به تفکّر و جدال احسن که زمینه تفکّر عقلانی و مواجهه منطقی با نگرش‌های دینی مخالف را آسان می‌ساخت. ۴ـ وجود آیات محکمات، متشابهات و طرح دیدگاه‌های مختلف درباره آنها که زمینه بحث‌های عقلانی را فراهم ساخته و بسط می‌داد (ر.ک؛ عبدالحلیم، ۱۳۸۹، ج ۱: ۱۴۱).
بنابراین، ملاحظه می‌شود که طرح اوّلیّه پرسش‌ها و مسائل عقلانی در قالب مسائل کلامی از همان ابتدای نزول قرآن آغاز گردید که موارد زیادی از آن در کتب تاریخی کلامی طرح شده است. از جمله این مسائل پرسش‌هایی بودند که یهودیان و مسیحیان مدینه در مخالفت با پیامبر مطرح می‌کردند. با رحلت رسول گرامی اسلام، مهم‌ترین مسئله دینی و کلامی که مسلمانان با آن مواجه شدند، مسئله جانشینی پیامبر بود و پاسخی که شیعه در قالب امامت و اهل سنّت در قالب خلافت ارائه دادند، پاسخ به مهم‌ترین پرسش فلسفه سیاسی بود که حکومت شایسته چه کسانی است و بهترین شیوه حکومتی چیست؟ در دوره خلفای چهارگانه و بنی‌امیّه پرسش‌های کلامی مسلمین گسترش زیادی به خود می‌گیرد و با توجّه به نبود یک مرجعیّت دینی و فکری برای پاسخگویی به آنها، ما با ظهور و شکل‌گیری فِرَق کلامی متعدّدی مواجه هستیم که خوارج، زیدیّه، قدریّه، مرجئه، اسماعیلیّه، امامیّه، معتزله، اباضیّه، اشعریّه و ماتریدیّه نمونه‌هایی از آنها هستند که پرسش‌های دینی و عقلانی خاصّ خود را دارند و بر اساس نوع پاسخی که به دست می‌آورند، گرایش دینی خود را از دیگری متمایز می‌سازند.
از مهم‌ترین موضوع‌های این دوران، می‌توان به قضا و قدر الهی، حکم مرتکبان کبائر، اراده الهی و افعال ناروا، حدوث و قِدَم قرآن، ماهیّت صفات خدا، رابطه ذات و صفات الهی، حقیقت ایمان و مسائل مهمّی اشاره داشت که در آن فضای کلامی طرح می‌شدند و ابعاد گوناگونی می‌یابند و آنگاه به موضوع‌های فلسفی تبدیل می‌شوند (ر.ک؛ گلپایگانی، ۱۳۷۸: ۱۲۴ـ ۱۳۸). اهمیّت این موضوع‌ها آن است که مقدّم بر ظهور نهضت فلسفی در قرن سوم هجری، جایگاه تأمّلات عقلانی و کوشش‌های استدلالی متکلّمان را نشان می‌دهند. به گفته آیت‌الله مطهّری، متکلّمان اسلامى قبل از آنکه کتب فلسفى ترجمه شود، به یک سلسله بحث‌هاى تعقّلى و استدلالى پرداختند؛ زیرا که آنها نزدیکترین گروه فکری به فلاسفه اسلامی بودند و این امر حیات طولانی عقلی مسلمین را مقدّم بر ورود فلسفه یونانی نشان می‌دهد که منشاء قرآنی دارد (ر.ک؛ مطهّری، ۱۳۸۵، ج ۵: ۲۱).
همین قرابت فکری باعث گردید تا در طرح مسائل جدید فلسفی متکلّمان نقش مؤثّری ایفا کنند، در حالی‌که منبع اوّلیّه شکل‌گیری این مسائل در ذهن متکلّمان نیز قرآن و در مرحله بعدی سنّت بود. به گفته استاد مطهّری، مباحث عقلی مطرح از سوی متکلّمان کمک فراوانى به حکماء و فلاسفه اسلامى در مسائل الهیّات کرد که یکى از آنها در مسائل الهیّات به معنى اخص بود؛ یعنی فلسفه اسلامی که سرزمین‌هاى جدیدى فتح کرد و فاصله‌اش با فلسفه یونانى و اسکندرانى زیاد شد، برخی از بنمایه‌های اوّلیّه خود را از کلام اسلامی گرفت (ر.ک؛ همان، ۱۳۶۷: ۱۹ـ۲۱). استاد مطهّری بر آن است که فلسفه اسلامى و کلام اسلامى در یکدیگر زیاد تأثیر گذاشته‌اند.
یکى از آن تأثیرها این است که کلام براى فلسفه مسائل جدیدى جبراً مطرح ساخت و فلسفه نیز موجب شد که دایره کلام وسعت یابد؛ به این معنا که ضرورت طرح بسیارى از مسائل فلسفى در قلمرو کلام لازم شناخته شد (ر.ک؛ همان، ۱۳۸۵، ج ۳: ۶۱). او بر این باور است که عکس‌العمل نشان دادن فلسفه اسلامى نسبت به کلام، مسائل جدیدى را به میان آورد که در فلسفه‌هاى قدیم یونانى و اسکندرانى سابقه نداشت (ر.ک؛ همان، ج ۱۳: ۲۳۳).
علاوه بر این موارد، باید به اهمیّت عقل‌گرایی در نزد گرایش‌های کلامی چون معتزله، شیعه، اعمّ از اسماعیلی و امامیّه توجّه خاص داشت؛ زیرا خِرَدگرایی این گروه‌های کلامی، به‌ویژه شیعه امامیّه، باعث بهره‌مندی وسیع و آزادانه از آموزه‌های حکمی قرآن گردید که در ارائه دیدگاه‌های عقلی آنها در موضوع‌های فلسفی نقش بسزایی داشت و زمینه را برای جذب، هضم و بازتعریف اندیشه‌های جدید عقلانی و فلسفی، اعمّ از یونانی، مصری و ایرانی فراهم‌تر ساخت.
۳ـ۲) منابع قرآنی اندیشه‌های اوّلین حکمای مسلمان
فلسفه و حکمت اسلامی به عنوان مهم‌ترین نوع تفکّر عقلانی نظام‌مند، پس از ترجمه آثار حکمای یونانی از قرن سوم هجری با ظهور فیلسوفانی چون الکندی، فارابی، زکریای رازی و ابن‌سینا شکل کامل خود را بدست آورد، امّا چنان‌که گفته شد، دو قرن مقدّم بر این امر، بخش مهمّی از مسائل فلسفی در قرآن طرح شده بود و متکلّمان آن را بسط داده بودند، ضمن اینکه حیات عقلانی اسلامی نیز تجربه‌ای طولانی داشت. بنابراین، فلسفه اسلامی با میراث غنیّ اسلامی قرآن، سنّت و کلام اسلامی از یک سو و آثار حکمای یونانی از دیگر سو، شکل رسمی خود را گرفت، در حالی‌که قرآن و آموزه‌های آن نه تنها در تأمین موادّ چنین فلسفه‌ای نقش مهمّی را بر عهده داشتند، بلکه در تعیین ماهیّت صورت و محتوای آن هم تأثیرگذار بودند.
بر این اساس، است که از همان زمان شکل‌گیری رسمی فلسفه اسلامی مهم‌ترین موضوع‌های آن درباره واحد یا هستی مطلق، وجود کلّی و تمام درجات سلسله‌مراتب جهان هستی و درباره انسان و کمال او و بازگشت نهایی جهان بود که همه این گونه تأمّلات فلسفی تنها در پرتو قرآن می‌توانست امکان و معنا یابد (ر.ک؛ نصر، ۱۳۸۹، ج ۱: ۶۹) و به عبارت دیگر، خداشناسی، جهان‌شناسی و انسان‌شناسی که از همان ابتدای نضج فلسفه اسلامی شکل گرفت، متأثّر از آن قرآن بود. همچنین فیلسوفان اسلامی برای اوّلین با برخی از مهم‌ترین مسائل مطرح قرآنی چون ماهیّت وحی، خلقت، حدوث و قِدَم جهان، وجود مطلق و مقیّد، علم خدا به کلّیّات و جزئیّات، معادشناسی، صفات الهی، رابطه ذات و صفات خدا، اختیار انسان، اراده الهی و نظایر آنها مواجه شدند و تلاش کردند تا تفسیری فلسفی، ولی منطبق با محتوای قرآن ارائه دهند (ر.ک؛ همان: ۵۵ـ۶۹).
در اینجا مهم‌ترین تأثیرگذاری قرآن را می‌توان بر محوریّت هستی‌شناسی در اندیشه فیلسوف مسلمان دانست (ر.ک؛ همان: ۶۳ و اکبریان، ۱۳۸۶: ۳۷) که بر اثر این تأثیر، آنها فلسفه ماهیّتی یونانی را تفسیر وجودی کردند. از میان موضوع‌های مطرح، تلقّی وحی به عنوان یکی از منابع مهمّ معرفت و سخن از معرفت یا فلسفه نبوی از ویژگی‌های منحصر به فرد فلسفه اسلامی تحت تأثیر قرآن است. علاوه بر این، برخی از فلاسفه اسلامی همچنین بر نوشتن تفسیرهایی بر قرآن تلاش کردند که ابن‌سینا و سهروردی نمونه‌های مهمّ آن است (ر.ک؛ نصر، ۱۳۸۹، ج ۱: ۶۱) که این احاطه آنان را به معارف قرآن نشان می‌دهد. در اینجا به طور مختصر تأثیرگذاری آموزه‌های قرآن را در اندیشه‌های فلسفی برخی از اوّلین فیلسوفان مسلمان و بزرگ، چون فارابی و ابن‌سینا بررسی می‌کنیم.
مهم‌ترین تأثیر آموزه‌های قرآنی را در فلسفه فارابی می‌توان در دیدگاه‌های او درباره توحید، صفات خدا، عینیّت ذات با صفات، بساطت و یکتایی، علم خدا، خلقت، حدوث عالم، رابطه انبیاء و فیلسوفان، تحلیل فلسفی وحی و نبوّت و نیز نظریّه فیلسوف‌شاه دانست. او در خداشناسی خود خدا را با تعبیرهایی چون سبب اوّل و موجود اوّل نام می‌برد که بساطت و یکتایی تنها زیبنده اوست و از هر گونه ترکیب و نقص مبرّاست و برای او به عینیّت ذات و صفات قائل است و از آنجا که خدا را علّت‌العلل همه موجودات می‌داند، او را عالم به همه هستی دانسته که آن از علم او به ذات خود حاصل می‌شود (ر.ک؛ فارابی، ۱۹۹۱م.: ۴۷ و همان، ۱۹۹۳م.، الف: ۴۵).
فارابی در نظریّه آفرینش خود ترکیبی از نظریّه صدور افلوطینی و خلقت در زبان قرآن را ارائه می‌دهد که مطابق آن، خدا در امر آفرینش هیچ غایتی برای خود ندارد؛ زیرا او غنیّ بالذّات است، بلکه آفرینش جهان نتیجه فیضان وجود حق تعالی و لازمه جدایی‌ناپذیر وجود اوست. او همچنین به بحث حدوث و قِدَم عالم نظر داشته و قِدَم زمانی عالم را ملاک بی‌نیازی آن نمی‌داند که این امر به توجّه فارابی به تقسیم موجودات به نیازمند و بی‌نیاز، یا ممکن و واجب ارتباط دارد. از مباحث مرتبط دیگر او، تحلیل فلسفی فارابی از مقام نبیّ و ارتباط دادن آن با فیلسوف است که فارابی آن را با تحلیل رؤیا انجام می‌دهد. او رؤیای صادق را هم‌سنخ اخبار غیبی پیامبران می‌شمارد و باور دارد که از یک سو، وحی با دستیابی به عقل مستفاد حاصل می‌شود و از سوی دیگر، با کمال قوّه متخیّله. لذا می‌گوید که هرگاه قوّه متخیّله انسان چنان قوی و کامل گردد که در بیداری نیز بتواند از چنگ قوای دیگر بگریزد و به کار ویژه خود، یعنی محاکات بپردازد، زمینه دریافت وحی فراهم می‌شود (ر.ک؛ همان، ۱۴۰۸ق.: ۵۲).
نهایتاً اینکه فارابی در فلسفه سیاسی خود مدینه‌های بشری را به مدینه‌های فاضله و غیرفاضله تقسیم می‌کند که اگرچه ریشه افلاطونی دارد، امّا با تعبیرهای قرآن نیز ارتباط زیادی دارد و در تعیین ارکان مدینه فاضله بر نقش رئیس اوّل مدینه، یا فیلسوف شاه تأکید خاصّی دارد که عمدتاً ویژگی‌های انبیاء را به ذهن متبادر می‌سازد. به گفته او، رئیس مدینه فاضله کسی است که عقل و معقول بالفعل گردیده است و با دستیابی به عقل مستفاد، برای دریافت وحی الهی شایستگی یافته است (ر.ک؛ همان، ۱۹۹۳ق.، ب: ۶۵ـ۶۶).
در باب منشاء قرآنی اندیشه‌های ابن‌سینا می‌توان به صورت خاص به محوریّت هستی‌شناسی، به‌ویژه تمییز وجود از ماهیّت، تقسیم موجودات به واجب و ممکن، تلقّی او از معاد روحانی و جسمانی، ثواب و عقاب اخروی، نحوه وجود و صفات واجب‌الوجود، تبیین او از برهان امکان و وجوب معروف به برهان صدّیقین اشاره کرد.
در باب وجودشناسی ابن‌سینا، گفتنی است که او بود که آن را محور و قلب فلسفه اسلامی قرار داد، در حالی‌که این امر در حکمت یونانی سابقه نداشت و به واسطه تأثیر وحی توحیدی یعنی اسلام بود که ابن‌سینا در آن زندگی کرد و از اصول و عقاید خود پیروی نمود. او مطالعه وجود را محور فلسفه، یعنی آن برترین علمی فرض کرد که از زمان ارسطو به عنوان متافیزیک معروف شده بود (ر.ک؛ همان: ۱۳۳).
همچنین تقسیم هستی به موجود واجب و ممکن که نقش مهمّی در فلسفه بعدی داشت و حتّی در قرون وُسطای غرب، تأثیرهای مهمّی در افکار کسانی چون توماس آکویناس گذاشت، مبتنی بر تمایز بنیادین بین وجود غنی و صّرف از وجود نیازمند و ممکن است که در آن، خدا تنها واجب‌الوجود و ماسوی‌الله همگی ممکن‌الوجود و دارای ماهیّت و نیازمند هستند که این امر به تمایز وجود از ماهیّت موجودات منتهی می‌گردد و در مورد خدا به صرف وجود بودن او، یعنی بدون ماهیّت بودنش تأکید می‌گردد که این امر کاملاً مبتنی بر تفکّر توحیدی سینوی و مأخوذ از قرآن است و متفاوت از درک ارسطویی از وجود، جوهر و محرّک اوّل می‌باشد (ر.ک؛ همان: ۱۳۴).
اهمیّت این تمایز ابن‌سینایی در آن است که چنین امری برای فلسفه ارسطویی مطرح نبود؛ زیرا او متوجّه وجود و به تعبیر درست‌تر جوهر، ماهیّاتی بود که وجود خارجی دارند، درحالی‌که ابن‌سینا ماهیّاتی را مطرح کرد که موجود نیستند و وجود را طبق نظریّه خلقت به دست می‌آورند که در زبان قرآن از آن به «کُن فیکون» تعبیر می‌شود. ضمن اینکه تمایز نقش وجودشناسی مبتنی بر فقر و نیازمندی را در فلسفه بنا نهاد که در آن، همه ماسوی‌الله نسبت به حق تعالی وجود رابط و تعلّق محض هستند که تداوم این دیدگاه به اصالت وجود در فلسفه ملاّصدرا منتهی گردید (ر.ک؛ همان: ۱۴۹ـ۱۵۲).
علاوه بر این، نظریّه فیضان الهی که ابتدا از سوی افلوطین مطرح شده بود، زا سوی ابن‌سینا با وحدت وجود خدا و بسیط‌الحقیقه بودن او ارتباط می‌یابد که طبق آن، تمام ماسوی‌الله مظاهر و تجلّیّات حق تعالی هستند و به صورت ازلی و بی‌زمان از او صدور می‌یابند. همین امر امکان تبیین قدم زمانی عالم و حدوث ذاتی آن را با نظر به طرح نظریّه خلقت در قرآن فراهم می‌سازد. در اینجا ابن‌سینا تبیین خاصّی از فاعلیّت حق تعالی دارد که از آن به فاعل بالعنایه تعبیر کرده است (ر.ک؛ ابن‌سینا، ۱۳۷۶: ۲۸۹ـ۳۰۸).
در واقع، وجودشناسی توحیدی ابن‌سینا او را قادر می‌سازد تا مبتنی بر آموزه‌های قرآن، خدا را واجب‌الوجود بالذّات، وجود صرف، بسیط، بدون شریک در الوهیّت، مبداء هستی، عالم، قادر، حیّ بالذّات که در ذات او هیچ کثرتی نیست و ذات و صفات او عین هم هستند، در نظر گیرد و برهان مشهور امکان و وجوب یا صدّیقین را بر وجود او اقامه کند (ر.ک؛ همان، ۱۳۶۷: ۴۹ـ۵۵ و همان، ۱۳۸۱: ۲۶۷ـ۲۷۰). در میان همه صفات خداوند، مهم‌ترین و اساسی‌ترین آن، وحدت و یگانگی خداست که نه تنها در اندیشه ابن‌سینا، بلکه در فلسفه همه فیلسوفان اسلامی، محوری‌ترین فکر فلسفی و مبنای الهیّات فلسفی اسلامی است.
در علم‌النّفس و مباحث عقل، اگرچه ابن‌سینا تا حدودی از سنّت فلسفی ارسطویی پیروی کرده است، امّا دیدگاه خاصّ او درباره عقل قدسی، نشان از توجّه او به قرآن و آموزه‌های آن دارد. او این مرتبه را برای کسانی می‌داند که بتوانند همه مطلوب‌ها را در کمترین زمان ممکن به صورت غیرتقلیدی، یعنی با التفات به حدّ وسط ادراک کنند و اینکه تنها انبیای الهی می‌توانند دارای چنین شأنی باشند. از دید او، نبی از برترین مرتبه عقل بشری برخوردار و نفس او از عالم مادّی و بدن منعزل است و توجّه و اتّصال او به عقل فعّال به قدری شدید است که صُوَر موجود در عقل فعّال فوراً و دفعتاً یا با کمترین تأخیر دریافت می‌شود.
بر اساس نظر ابن‌سینا، نفس نبی به دلیل انعزال از عالم مادّی و بدن، و اتّصال به عقل فعّال، حقایق مربوط به عقل نظری را با التفات به حدّ وسط آنها فوراً درمی‌یابد. همچنین به دلیل توانایی و غلبه قوّه متفکّره، از حواسّ و محسوسات فارغ و به عالم ملکوت متّصل است و حقایق ناظر به عقل عملی را درمی‌یابد (ر.ک؛ همان، ۱۳۵۳: ۶۸ـ۷۵).
علاوه بر موارد مذکور، باید به دیدگاه ابن‌سینا درباره معاد روحانی و جسمانی نیز توجّه داشت؛ زیرا او خود را تنها قادر به تبیین فلسفی معاد روحانی می‌داند و با توجّه به اشارات متعدّد قرآن به معاد جسمانی، بر اساس قرآن، ایمان به آن و ثواب و عقاب اخروی را لازم و ورای استدلال می‌داند (ر.ک؛ همان، ۱۳۷۶: ۴۶۰ـ ۴۷۵). نهایتاً اینکه او در باب حکمت عملی و تقسیم آن به چهار بخش اخلاق، تدبیر منزل، سیاست و علم قوانین حاکم بر فرد، منزل و مدینه یا قانون‌گذاری. قِسم اخیر را تنها از طریق نبوّت ممکن می‌داند و می‌گوید که مبداء اقسام حکمت عملی از ناحیه شریعت الهی اخذ و کمالات حدود آنها نیز به وسیله آن تبیین می‌شود. در این بخش، او بر اهمیّت و ضرورت نبوّت و وحی الهی که لازمه زندگی و تکامل اجتماعی انسان است، سخن می‌گوید که نشان‌دهنده نقش فزاینده آیات نبوی و سیاسی قرآن در نحوه شکل‌گیری نظام فکری ابن‌سیناست ( ر.ک؛ فنایی اشکوری، ۱۳۹۰: ۳۸۱).
نتیجه‌گیری
مجموعه تعالیم حکمی و عقلانی قرآن در حوزه‌های شناخت کُلّ هستی، به‌ویژه خداشناسی، جهان‌شناسی و انسان‌شناسی، این امکان را برای متفکّران مسلمان ایجاد کرد تا نگرش و جهان‌بینی فلسفی و عقلانی جدیدی درباره کلّ هستی به دست آورند که آن آنها را در فلسفه‌پردازی و جذب و هضم نظام‌های فکری گوناگون و تأسیس یک نظام فلسفی جدید توانا ساخت. این واقعیّت دقیقاً با ظهور اسلام و گسترش تعالیم قرآن در جهان اسلام رخ داد، درحالی‌که نهضت ورود اندیشه‌های یونانی به ملل خاورمیانه، حتّی پیش از اسلام نیز در جریان بود، ولی تا ظهور اسلام منجر به شکل‌گیری نظام فلسفی جدیدی نگردید.
در واقع، تعالیم عقلانی و فلسفی ملهم از قرآن، هم نحوه نگاه به هستی و هم تفسیر هستی را در فلسفه‌ورزی مسلمانان تغییر داد، لذا مشاهده می‌شود که آنها وجودشناسی توحیدی را در فلسفه اسلامی تأسیس کردند که در حکمت یونانی سابقه نداشت. در این فلسفه وجودشناسانه، تقسیم‌ها و ویژگی‌های اساسی، چون تقسیم موجود به واجب و ممکن و تقسیم هر یک به بالذّات و بالغیر، تقسیم واقعیّت به وجود و ماهیّت و نیز تقسیم وجود به رابط و مستقل و نظایر آنها ارائه شد که بی‌سابقه و بدیع بود. همچنین معرفت‌شناسی وحی، تأکیدهای خاص بر علم حضوری و شهودی، طرح عقل قدسی، تفکیک معاد جسمانی و روحانی، نظریّه خلقت، حدوث ذاتی و زمانی عالم و بسیاری از مسائل مطروحه جدید فلسفی ملهم از قرآن، این امکان را به فیلسوفان مسلمان داد تا صورت‌بندی و سازماندهی جدیدی از محتوا و مسائل فلسفی ارائه دهند که دقیقاً در چهارچوب جهان‌بینی قرآنی معنا می‌یابد.
پس اسلامی بودن فلسفه اسلامی، علی‌رغم تغذیه آن از فلسفه یونانی به این نیست که در خاورمیانه و از سوی متفکّران مسلمان تأسیس شده، بلکه در این است که از سوی مسلمین در پرتو آموزه‌های الهی قرآن شکل گرفت و به بار نشست. اگر این امر پذیرفته گردد، می‌تواند نشان دهد که در عصر حاضر که با بحران عقب‌ماندگی فکری جوامع اسلامی روبه‌رو هستیم، می‌توان با رجوع دوباره به قرآن و خِرَد جمعی مسلمانان به بازسازی عناصر معرفتی تمدّن اسلامی اقدام کرد که فلسفه اسلامی یکی از آنهاست و نقش مبنایی دارد.
مراجع
قرآن کریم.
ابن‌سینا، حسین بن عبدالله. (۱۳۵۳). رساله نفس. به تصحیح موسی عمید. تهران: انتشارات انجمن آثار ملّی.
ـــــــــــــــــــــــــــ . (۱۳۷۶). الإشارات و التّنبیهات. قم: بوستان کتاب.
ـــــــــــــــــــــــــــ . (۱۳۸۱). الهیّات من الشّفاء. قم: بوستان کتاب.
اکبریان، رضا. (۱۳۸۶). مناسبات دین و فلسفه در جهان اسلام. تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
ربّانی گلپایگانی، علی. (۱۳۷۸). درآمدی بر علم کلام. قم: دارالفکر.
فارابی، ابونصر. (۱۹۹۳م.). الف. السیاسهالمدنیّه. بیروت: دارالمشرق.
ـــــــــــــ . (۱۹۹۳م.). ب. فصول منتزعه. بیروت: دارالمشرق.
ـــــــــــــ . (۱۹۹۹م.). آراء اهل المدینهالفاضله. بیروت: دارالمشرق.
فنایی اشکوری، محمّد. (۱۳۹۰). درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی. ج ۱. تهران: سمت.
مطهّری، مرتضی. (۱۳۶۷). آشنایى با علوم اسلامى؛ کلام. تهران: صدرا.
ــــــــــــــــ . (۱۳۷۹). یادداشت‌ها. ج ۲. تهران: صدرا.
ــــــــــــــــ . (۱۳۸۵). مجموعه آثار. مجلّدات مختلف. تهران: صدرا.
نصر، سیّد حسین. (۱۳۸۹). ج ۱. تاریخ فلسفه اسلامی. تهران: حکمت.
ـــــــــــــــــ . (۱۳۸۹). ب. سنّت عقلانی اسلامی در ایران. ترجمه سعید دهقانی. تهران: قصیده‌سرا.
نصری، عبدالله. (۱۳۷۹). مبانی انسان‌شناسی در قرآن. تهران: مؤسّسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر.
نویسنده:
قدرت‌الله قربانی: استادیار دانشگاه خوارزمی، تهران
فصلنامه معارف قرآنی شماره ۱۸
انتهای متن/