بحث خلود و جاودانگی در ادامه حیات و زندگی پس از مرگ، از مباحث مهم و بنیادین ادیان الهی به شمار می رود.
چکیده
بحث خلود و جاودانگی در ادامه حیات و زندگی پس از مرگ، از مباحث مهم و بنیادین ادیان الهی به شمار می رود. این مسئله با رویکردهای فلسفی، کلامی، عرفانی و قرآنی مورد توجه اندیشمندان مذهبی به خصوص علما و عرفای مسلمان واقع شده است. با توجه به اینکه حکمت متعالیه صدرایی بی‌ارتباط با عرفان اسلامی نبوده و در ساختار کلی‌اش بخشی را وامدار اندیشه های عرفانی است، این پژوهش درصدد است تا اندیشه ملاصدرا، حکیم مسلمان را در باب خلود، به خصوص پیرامون خلود در عذاب، با آرا و افکار مولوی، عارف شهیر و نامی جهان اسلام مقابل و برابر گذارد.
آنچه در این پژوهش به شیوه تحلیلی – توصیفی معلوم شده، این است که بیشتر معتقَداتی که ملاصدرا دراین باره – بنابر مشربی فلسفی – آنها را در قالب استدلالات برهانی تصویر می‌کند، دارای سابقه قبلی و صورتی لطیف و متمثّل و متخیَّل در قالب اشعاری عالى، در آثار مولانا هستند. البته در این میان مواضع مخالف نیز وجود دارد که در متن بدان اشاره خواهد شد.
کلیدواژگان
جنت؛ نار؛ خلود؛ عذاب؛ نعیم؛ مولوی؛ ملاصدرا
مقدمه
تبیین مسائل اساسی و سرنوشت ساز زندگی پس از مرگ، بسیاری از اندیشمندان موحد را در طول تاریخ بر آن داشته که هریک به نحوی خود را در مباحث مبدأ و معاد وارد نمایند و از دریای ژرف و مواج علم الهی دُرّی دریابند و به لطایف الحیلی، درخور فهم آدمی تبیین مطلب نمایند، باشد که راهی بنمایانند؛ برخی به زبان سخت و دشوار عقل و استدلال و برخی به لسان لیّن شعر و ادب و حال؛ برخی در منبر موعظه و برخی در مسند مدرسه.
ازجمله مسائلی که در بحث معاد به هر شکلش – چه معاد جسمانی و چه معاد روحانی – مطرح است و اندیشه خردورزان را به خود مشغول داشته، مسئله دوام آن چیزی است که حیات اخروی نامیده می‌شود. ازآنجاکه آخرت سرای بهره برداری از نتایج اعمال دنیوی است و ثمره اعمال به لطف و رحمت الهی برای برخی لذت و نعیم و به عدل الهی برای گروهی درد و رنج و الم است، رویارویی با این پرسش که آیا حیات اخروی – در هر دو فرض تألم و تلذذ – دائم و خالد است یا موقت و پایان پذیر، متفکران مسلمان را به خود مشغول داشته است. در این میان، اصل خلود و جاودانگی در بهشت و دوزخ به تبع مدعای دین، مورد اتفاق فرق و نحله های فکری مختلف مسلمان بوده و هست؛ اما تبیین خردپذیر و معقول این جاودانگی، آرای گوناگونی را از سوی آنها پیش روی ما گذارده است.
خلود بهشت و نعیم آن نیز به نوبه خود با اتفاق نظر همراه بوده و کمتر در باب آن اختلافی دیده می شود؛ اگر اختلافی هست، بیشتر در عرصه تبیین است. اما خلود و دوام عذاب، از معضلات و غوامضی است که دانشمندان مسلمان آرای متفاوتی درباره آن اظهار داشته اند. دانشمندان مسلمان با وجود اتفاق نظر در باب اصل خلود در دوزخ، دو اختلاف اساسی در باب عذاب دوزخیان با یکدیگر دارند. اختلاف نخست درباره مصداق مخلد در دوزخ و اختلاف دوم درباره نفس عذاب است. درباره مصداق مخلد در دوزخ، امامیه تنها کفار را مشمول این حکم می دانند و اگرچه به عذاب موقتی مؤمن مرتکب کبیره باور دارند، وی را مخلد در دوزخ نمی دانند (مفید، ۱۴۱۳، ص۴۶).
اشاعره نیز دراین باره با امامیه اتفاق نظر دارند (شهرستانی، ۱۳۶۸، ج۱، ص۱۳۹)؛ اما معتزله به خلود مؤمن مرتکب کبیره در دوزخ عقیده دارند (قاضی عبدالجبار، ۱۴۰۸، ص۶۶۶). اما اختلاف دوم، بیشتر میان صوفیه و دیگر نحله ها و مشرب های فکری مسلمان است. اکثریت (امامیه، معتزله، اشاعره و …) به خلود در دوزخ و عذاب، هردو اعتقاد دارند (بنگرید به: مفید، ۱۴۱۳، ص۴۶؛ قاضی عبدالجبار، ۱۴۰۸، ص۶۶۹؛ شهرستانی، ۱۳۶۸، ج۱، ص۱۳۹). درحالی که بیشتر اهل مکاشفه بر آن اند که عذاب مخلَّد در دوزخ منقطع است و سرانجام، آنان از نعیمی در دوزخ بهره مند می شوند.[۱]
در میان حکما و فلاسفه اسلامی، حکیم فرزانه و عارف واصل، صدرالمتألهین شیرازی، بنیان گذار حکمت متعالیه که بر بساط عقل و نقل و کشف و شهود پیچید و با علوّ روح و فکر خویش، تعالی بخش حکمت و معرفت گردید نیز همانند بسیاری از اندیشمندان مسلمان، بخش عظیمی از نوشته‌های فلسفی و تفسیری اش را به معاد اختصاص داد و درخصوص اصل خلود حیات اخروی – اعم از خلود در بهشت و دوزخ – و بیشتر خلود و جاودانگی عذاب، آرایی ابراز داشت که در برخی موارد متعارض و متناقض به نظر می رسد. صرف نظر از تببین معقول وی در باب خلود نعیم و عذاب اخروی – که برای پیروان حکمت متعالیه از اهمیت بسزایی برخوردار است – آرای او در همراهی و گاه مخالفت با طرف داران انقطاع عذاب مخلد در دوزخ، تأمل برانگیز است.
کوشش علمی در باب زندگی پس از مرگ و احوال آن، در تاریخ حیات اسلامی به اهل بحث و استدلال فلسفی ختم نشده است؛ چه بودند خوش اندیشان خوش طبع و مرغان خوش الحان باغ ادب و هنر همچون مولانا جلال الدین محمد بلخی، آن عارف کامل، معروف اهل دل و شاعری مُشعِر به معارف حقّه، که مساعی خود را در جهت تبیین و تفهیم امور در طریقی به حسب ساختار ظاهری غیر از طریق حکما، اما در باطن همسو و مبتنی بر عقلانیت به کار می گرفتند. او مسائل پیچیده و غامض دینی و عقلی را به زبان تمثیل و تشبیه و قصه و مَثل بیان می دارد تا جان تشنگان حقیقت را سیراب نماید (زرین کوب، ۱۳۶۶، ص۱۶۴). مولای رومی نیز همچون دیگر اندیشمندان مسلمان، به ویژه عرفا، خلود بهشت و نعیم آن را در آثار خود مورد توجه قرار داده و در باب دوزخ و عذاب آن براساس اصول و مبانی معتبر نزد خویش، آرایی مشابه ابن عربی و شارحانش ابراز داشته است.
در این پژوهش، آرا و اندیشه های ملاصدرای شیرازی و مولانا جلال الدین بلخی در باب مسائلی که سرمدیت لذت و الم اخروی پیش روی ما می نهد، مورد بررسی و تحقیق به روش توصیفی- تحلیلی قرار گرفته و آرای آن دو به شیوه مقایسه و تطبیق در برابر هم نهاده شده است تا از رهگذر این تطبیق، نظرگاه حکیمی اهل تعقل فلسفی و کشف و شهود و شاعری صافی ضمیر و شهودی مسلک فراچنگ آید. آرای این دو اندیشمند ازآن رو با هم مقابل گشته اند که روح عارفانه ای بر اندیشه و افکار هردو حاکم است و در عین حال هیچ کدام جانب عقل را فرونگذارده اند. هردو به گام عرفان، راه معرفت حق را پوییده‌اند و از عرفای نامداری چون ابن عربی متاثر گشته‌اند. همچنین هردو عقل و کشف را در تطابق با قرآن و سنت برای راهیابی به حقیقت به کار بسته و به نتایجی یکسان در عین اختلافی که بیان خواهد شد، رسیده اند.
خلود
«خلود» به معنای دور بودن چیزی از برخورد با فساد و تباهی و باقی ماندن آن چیز بر حالت سابق است (راغب اصفهانی، ۱۴۱۲، ج۱، ص۲۹۱). به عبارت دیگر، خلود یعنی جاوید بودن و دوام بقا در سرایی که از آن خروجی نیست (ابن منظور، ۱۴۱۴، ج۳، ص۱۶۴). صدرالمتألهین شیرازی، خلود را به طور مطلق و در استعمال شایع به معنای دوام می داند، اما اذعان دارد که گاهی خلود به معنای مکث طولانی نیز به کار می رود؛ مانند «سجنٌ مخلد». وی همچنین می افزاید: مکث طولانی – چه حقیقی، چه مجازی – می تواند دائم نیز باشد؛ چنان که درباره کفار این چنین است، و نیز می تواند منقطع باشد؛ چنان که در مورد فاسقان این گونه است (صدرالدین شیرازی، ۱۳۶۶، ج۳، ص۳۳۱).
خلود در بهشت
جای هیچ تردیدی نیست که زوال و تباهی در بهشت راه ندارد و اهل آن، همیشه در آن جاودانند. ملاصدرا ذیل آیه شریفه «یَطوفُ عَلیهِم الولدانُ المُخَلَّدون» (واقعه، ۱۷) می‌گوید: در بهشت، اولاد روحانی‌ای که به دور اهل بهشت می‌گردند، دارای نفوس مجرده قدسیه هستند و حرکات شوقیه‌شان به سبب دوام اشراقات عقلیه‌ای که بر آنها در نشئه آخرت جاری است، دوام دارد؛ برخلاف این نشئه که عالم زوال و انقطاع است (صدرالدین شیرازی، ۱۳۶۶، ج۷، ص۳۰).
بهشت موطن نفوس مطهر و پاک و کمال یافته است؛ بنابراین به بقای فاعلش باقی بوده، نقصان و تباهی در آن راه ندارد. ملاصدرا ذیل آیه «لایُصَدِّعونَ عَنها وَ لایَنْزِفُون» (واقعه، ۹) به ذکر دلایل دیگری در باب خلود بهشت و اهل آن می‌پردازد و می‌گوید: بدین سبب شراب بهشتی موجب ناراحتی و سردرد نمی‌شود که از کدورت شر و آفت و فساد و ترکیب و غلبه اضداد پاک و مبرا و از تأثیر مزاحمات فارغ و از عوالم ترکیب، مجرد است (صدرالدین شیرازی، ۱۳۶۶، ج۷، ص۳۱-۳۰). توضیح آنکه، آنچه مایه فساد و تلاشی است، ماده و عوارض ماده و ترکیب و داشتن ضد است که هر امری به ضدش نابود می گردد؛ اما در موطن امر بسیط لایتلاشی خبری از ترکیب و تضاد و سایر عوارض و لوازم ماده نیست؛ چراکه داشتن ضد و فساد ناشی از ترکیب و مزاحم، همگی از لوازم و خصوصیات ماده و نشئه اولی هستند که سبب فنا و تباهی می‌گردند؛ حال آنکه نشئه ثانی از ماده و عوارض و لوازم ماده به دور است؛ ازاین رو بهشت جز سرای جاوید نیست.
استدلال ملاصدرا در این باب را پیش‌تر مولانا در مثنوی به کار بسته است؛ چه او نیز برای اثبات بقا و حیات آن جهان، روشی چون روش حکما در پیش گرفته، برهانی عقل پسند اقامه کرده و می گوید: هر آنچه از اضداد متقابل ترکیب یافته باشد، فنا شدنی و زوال یافتنی است؛ ازآن رو که اضداد موجب تفانی یکدیگر می شوند. بر این اساس، چون بهشت مرکب از اضداد نیست، باقى است و فنا در آن راه ندارد. عدم ترکیب بهشت از اضداد – در نظر مولانا – مبتنی بر این فرض است که از عناصر این دنیایی متشکل نگشته تا در معرض فساد و تباهی قرار گیرد؛ بنابراین خالد و جاودانه است.
مولانا براساس قسمتی از آیه «…لایرون فیها شمساً و لازمهریراً؛ در آنجا نه (حرارت) آفتابی بینند و نه سرمایی طاقت فرسا» (دهر، ۱۳)، فقدان اضداد در بهشت را به نحو بدیعی استنباط کرده است (زمانی، ۱۳۸۲، ج۶، ص۳۴)، و از نبودن حرارت و سرما در بهشت که ضد هم اند، عدم ترکیب اضداد را نتیجه گرفته است.
آن جهـان جـز باقـی و آباد نیست زآنکه آن ترکیب از اضـداد نیست
ایـن تفانـی از ضــد آیـد ضــد را چون نباشد ضد نبْوَد جز بقـا
نفیِ ضد کرد از بهشت آن بی نظیر که نباشد شمس و ضدّش زمهریر
(مولانا، ۱۳۸۲، دفتر ششم، ص۵۸-۵۶)
مولانا نیز چون ملاصدرا متأثر از قرآن و به مقتضای ایمان به محتوای وحی نبوی، اما مستظهر به برهان عقلی بر آن است که قیامت کبرا و سرای آخرت، حیات حقیقی و محض است و خانه بهشت مانند در و دیوار وجود انسان، آگاه و حساس است: «وَ انَّ الدّار الاخره لَهی الحَیَوان لو کانوا یَعلمونَ؛ و به راستی خانه آخرین – اگر می دانسته اند – بی گمان همان زندگی پرحرکت و پربرکت (حقیقی) است» (عنکبوت، ۶۴). ازآنجاکه سرای بازپسین حیّ و مُدرِک است، درخت و میوه و آب صاف و زلال بهشت با بهشتیان به گفتگو و سخن می پردازند؛ زیرا آن را از ابزار و مصالح مادی و آب و گِل مرده نساخته اند، بلکه مصالح ساختمان آن از عمل صالح و نیت خالص است، و چون اجزای آن مادی نیست تا فنا یابد، همیشگی و جاوید است.
مولوی همانند ملاصدرا بهشت و دوزخ را مخلوق بالفعل نمی داند، بلکه قائل به این است که خلق آن تدریجی و به واسطه اعمال نیک و بد صورت می گیرد. برخلاف اعتقاد دسته ای از متکلمان، ملاصدرا در بیشتر آثار حکمی و عرفانی خود نظیر الشّواهد الربوبیه، مفاتیح الغیب، المبدأ و المعاد و رساله عرشیه، این مطلب را با تکیه بر عقل و نقل، مکرر به اثبات رسانده است (زمانی، ۱۳۷۴، ج۴، ص۱۵۶). مولانا برای تفهیم این مسئله که سرای آخرت نیازی به اسباب و علل مادی ندارد، آن را به خانه دل و جان تشبیه می کند؛ یعنی همان گونه که روح به واسطه گناه، آلوده و پریشان می شود، ولی برای پاکیزه سازی آن نیازی به جارو و ادوات مادی نیست، بلکه تنها با توبه که امری درونى است، پاک و باصفا می شود، عالم آخرت نیز چون عالم قلب مبرا از علل مادی است.
حق همی گوید که دیوار بهشت نیست چون دیوارها بی جان و زشت
چون در و دیوار تن با آگهی ست زنـده باشـد خانه، چـون شاهنشهـی ست
هم درخت و میـوه، هم آب زلال با بهشتــی در حدیـث و در مقــال
زآنکه جنّت را نه ز آلت بسته اند بلکــه از اعمال و نیّت بستـه انـد
ایـن بنا زآب و گِـل مرده بدست و آن بنــا از طاعـت زنـده، شد ست
این به اصل خویش ماند پُر خَلَل وآن به اصـل خـود که علمست و عمــل
هم سریر و قصر و هم تاج و ثیاب با بهشتــی در ســؤال و در جــواب
فــرش، بی فـرّاش پیچیـده شـود خانــه بـى مکنــاس روبیــده شـود
خـانه دل بیـن ز غـم ژولیده شد بـی کنّاس از توبـه یی روبیـده شـد
تخـت او سیّـار، بی حمّـال شـــد حلقــه و در، مطـرب و قـوّال شــد
هست در دل، زنـدگی دارالخـلود در زبانــم چون نمی آید چه سـود؟
(مولانا، ۱۳۸۲، دفتر چهارم، ص۴۸۲-۴۷۲)
حکیم سبزواری می گوید: «و سّر آنکه نشئه آخرت عین حیات است، آن است که از نشئه علمیّه است و بنای آن بر حضور و جمع است (اتحاد و وحدت)، نه مثل عالم دنیا که بنایش بر غیب و فرق است (تفرقه و کثرت)» (سبزواری، ۱۳۷۵، ج۲، ص۲۶۱).
آنچه سبزواری در باب عینیت نشئه آخرت با حیات بیان داشت، برگرفته از دیدگاه صدرالمتألهین درباره عالم آخرت است. از نظر ملاصدرا، عالم آخرت و درختان و رودها و خانه ها و ابدان آن همگی صور ادراکی هستند. تأکید ملاصدرا بر ادراکی بودن عالم آخرت و موجودات آن بدین معناست که وجود برای این اشیا عین مدرَک بودن و محسوس بودن آنهاست. صدرا بارها در باب صور ادراکی تأکید ورزیده که وجود فی نفسه صورت های محسوس عین محسوس بودن و به بیان دقیق تر عین وجود آنها برای جوهر دارای احساس است. حکم صور معقول نیز از نظر او همین گونه است و وجود فی نفسه معقولات عین معقولیت و وجود آنها برای جوهر دارای قوه تعقل است. صدرا در بیان نهایی خود، حاس و محسوس و عاقل و معقول را شیء واحد می داند، بدون اینکه اختلاف جهتی میان آنها با جوهر حاس و عاقل وجود داشته باشد.
ازاین رو و برمبنای اصلی که گذشت، وی دار آخرت را حیوان و زنده می داند و معنای حیوان بودن را به ذاتی بودن حیات برای اجسام اخروی تأویل می برد. اجسام و ابدان دنیوی در نظر ملاصدرا در ذات خود جوهر مرده و از ذوات تاریک و مجهول الکونی هستند که حیات از خارج بر آنها وارد می شود؛ برخلاف ابدان و اجسام اخروی که براساس قاعده اتحاد عاقل و معقول، آنها را عین نفوس برمی شمارد و حیات را ذاتی آنها می داند (صدرالدین شیرازی، ۱۹۸۱، ج۹، ص۱۸۴-۱۸۳). بنابراین همان طور که سبزواری بیان داشت، سرّ حی بودن نشئه آخرت، علمی و به تعبیر ملاصدرا ادراکی بودن آن است. اما این حیات به واسطه عینیت اجسام اخروی با نفوس و یگانگی میان آنهاست؛ نفوسی که حیّ بالذاتند و اجسام نیز به تبع این اتحاد و یگانگی حی اند.
خلود در عذاب
مسئله خلود در جهنم از غوامض معاد جسمانی است و مواضع مختلفی پیرامون آن ایجاد گردیده است. بیشتر علما و حکمای مقید به ظواهر قرآن معتقد به خلود اهل دوزخ و سرمدیت عذاب هستند. از سوی دیگر برخی عرفا و اهل کشف و شهود، عذاب دائم را با استناد به رحمت الهی، رد و تأویل می‌نمایند؛ چنان که افرادی چون ابن عربی و صدرالدین قونوی و قیصری، عذاب دائم را با اصول و مبانی مورد وثوق خود در خداشناسی، به ویژه رحمت مطلق الهی سازگار و همخوان نمی بینند؛ ازاین رو به انواعی از لطایف توسل جسته، عذاب را به ذائقه اهل نار عذب می نمایند[۲].
اما در این میان ملاصدرا – به حسب ظاهر عبارات او در آثار مختلفش – دارای موضع واحدی نیست. وی یک‌بار موضعی موافق و همگام با اصحاب کشف چون ابن عربی اتخاذ نموده، حکم به نفی عذاب دائم می‌کند، و بار دیگر مطابق سایر علما از سیاق قرآن، بدون تأویل آیات عذاب، متابعت کامل می‌نماید. اما چنان که بیان خواهد شد، ملاصدرا خود را همواره دارای یک رأی می شمارد و میان رأی خود و عرفایی همچون ابن عربی هیچ مخالفتی نمی بیند.
ملاصدرا در شواهد در ابتدای ورود به بحث خلود در عذاب می‌گوید:
«هذه مساله عویصه و هِی موضع خلافِ بین علماءِ الرسوم و بینَ علماء الکشف و کذا موضع خلاف بینَ اهل الکشفِ. هل تَسرْمَد العذاب علیهم إلی ما لا نهایه له او یکون لهم نعیمٌ بدار الشقاء فیَنتهی العذابُ فیهم الی اجلٍ مسمیً مع اتفاقهِم علی عدمِ خروج الکُفّار منها و إنَّهم ماکثون الی ما لا نهایه له؛ این مسئله‌ای است بسیار دشوار که موضع اختلاف بین علمای رسوم و علمای کشف و شهود است و همچنین مابین اهل کشف و شهود نیز محل نزاع است در اینکه آیا عذاب برای اهل آن ابدی است، یا اینکه بالاخره در جهنم چیزی از نعیم الهی نصیب آنان خواهد شد، و در نهایت عذاب ایشان تا زمان معلومی به انتها خواهد رسید؟ ولی همگی بر عدم خروج کفار از آن و اینکه در جهنم تا ابد گرفتارند، اتفاق نظر دارند» (صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۶، ص۳۸۵).
صدرالمتألهین در کتاب شواهد خود بی‌پرده و صریح از آغاز تا انجام، با عارفِ مؤثر در آثارش، محی الدین ابن عربی و برخی از تابعین او همراه شده است. وی در الشواهد الربوبیه (همان، ص۳۹۰-۳۸۵)، کاملاً به سیاقی عرفانی خلود در عذاب را به بحث می گذارد. او پس از اثبات خلود کسانی که شایسته خلودند – همچون کفار – دست به تأویل عذاب دائم زده، آن را با وجود بقای آنها در جحیم، ثابت نمی‌داند. او با استمداد از صفات الهی و لزوم وجود مظاهر برای این اسما و صفات و همچنین لزوم وجود سکنه برای دو سرای باقی، به مبرهن کردن مسئله انقطاع عذاب در عین خلود در دوزخ می‌پردازد.
وی می‌گوید: چنین است که هریک از بهشت و جهنم دارای اهل و سکنه است که آبادگر و عمران کننده آنجا هستند و آنجا را از وجود خویش پر می سازند. وانگهی مطابق با اصول و قوانین فلسفی، قسر در طبیعت دوام و ثبات ندارد و در نهایت هر موجودی به اصل خویش خواهد رسید. سپس اضافه می کند که جحیم و آلام و شرورش و همچنین جنت و نعیم و خیراتش نسبت به اهل شان دائم هستند، با این تفاوت که معنای دوام برای هرکدام از آن دو متفاوت است.
ملاصدرا در ادامه، وجود هریک از سعدا و اشقیا را لازمه و اقتضای حیات دنیا می داند؛ چراکه بودن همه طوایف جن و انس در یک طبقه و درجه از سعادت یا شقاوت منافی حکمت الهی و موجب اهمال و تعطیل سایر طبقات و درجات ممکن الوقوع در عالم امکان است و این تفاوت و تفاضل خود سبب بقای نظام دنیا و موجب عمران و آبادی این عالم است؛ چنان‌که حدیث قدسی «انّی جَعلتُ معصیهَ آدم سبباً لِعِماره العالم» و آیه شریفه «وَ لَوْ شِئْنا لَآتَیْنا کُلَّ نفسٍ هُدَیها وَ لکن حقَّ القولُ مِنِّی لأَمْلَئَنَّ جهنَّمَ مِن الجِنَّه وَ النّاسِ أَجْمَعِین» (سجده، ۱) ناظر به همین معنا هستند.
صدرالمتألهین ذیل تفسیر این آیه شریفه با اشاره به ضرورت وجود مظاهر اسما و صفات الهی، گاهِ تجلی این اسما را هنگام جاری شدن آنها بر عبد مذنب دانسته است و می‌گوید:
« … و الحکمُ بوجودِ کلِّ طبقه من السعداء و الاشقیاءِ فی الفضائل وَ الرَّذائل، لِتجلی الله سبحانه بجمیع الصِّفات و یظهَرُ منه جمیعُ اسمائِه الحسنی فَإنًّ الغفور و العفوَّ و العدل و المنقسمَ و التَّوّاب و المُضِلَّ و امثالَها، اسماء لایتجلَّی الحقُّ بها إلا إذا جرَی علی العبدِ ذنبٌ» (صدرالدین شیرازی، ۱۳۶۶، ج۶، ص۹۵).
وی در شواهد، استقرار نظام دنیوی را به وجود اهل ظلمت و حجاب می‌داند که هرچند از دار کرامت و محبت دور شده‌اند، اما در این نشئه متنعم اند:
«فلایتَمَشَّی النّظام الا بوجودِ الامور الخسیسه و الدَّنیّه المحتاج الیها فی هذه الدّار الّتی یقومُ بِها اهلُ الظُّلمه و الحجاب و یتَنَعَّمُ بها اهل الذلَّه و القَسوه، المُبعّدون عن دارِ الکرامه و المَحبّه و النور» (همو، ۱۳۸۶، ص۳۸۶).
بنابر اینکه وجود سعدا و اشقیا برحسب قضای نافذ الهی و به مقتضای اسمی از اسمای ربانی بوده، قطعاً برای وجود آنها غایاتی طبیعی و منازلی ذاتی و فطری است، که هرکدام از آنها که ملایم با طبع آنهاست، متناسب با هریک، عذاب یا نعمت محسوب است، و بازگشت به امور ذاتی که فطری و جبلّی اشیا و اشخاص‌اند، امری لذیذ و ملایم با طبع ایشان است؛ هرچند مدت طولانی از آن غایات مفارقت داشته و زمان طویلی – حتی به مدت مابین آغاز خلقت تا ظهور روز قیامت – میان آن اشیا و غایات طبیعی و منازل فطری‌شان حائل و فاصل باشد.
وی در واقع با چنین مقدمه ای، بحث را برای پذیرش دو امر آماده می سازد: ۱. اثبات خلود در جهنم؛ ۲. نفی عذاب دائم. از اینجاست که مطالب خویش را به لسان ابن عربی در کتاب فتوحات مکیه می گوید و وی را به عنوان یکی از اهل کشف و شهود معرفی می کند، تا شاید عرشی بودن این حکمت را بنمایاند. وی می گوید:
«و قال بعضُ المکاشفین یدخلُ اهلُ الدّارینِ فیهما، السُّعداء بفضلِ الله و اهل النّار بِعدل الله و ینزلُون فیهما بالاعمالِ و یخلُدون فیهما بالنِّیات. فَیاخذُ الالم جزاءَ العقوبه موازیاً لِمُدَّه العمرِ فی الشِّرک فی الدُّنیا فإذا فرغَ الامدُ، جَعلَ لهُم نعیما فی الدّار الّتی یخلُدون فیها بحیث انّهم لوْ دَخلوا الجنَّهَ تأَلّموا؛ لِعدمِ موافقه الطَّبع الّذی جُبِلوا علیه فهم یتلَذُّون بما هم فیه من نارٍ و زمهریرٍ و ما فیها من لدغِ الحیّات و العقارب، کما یلتَذُّ اهلُ الجنه بالظَّلال و النُّور و لَثم الحسان من الحور؛ لأنَّ طباعَهم یَقتَضِی ذلک، الا تَرَی الجُعَلَ علی طبیعه یَتضرَّر بریح الوَرد و یَلتذُّ بالنّتن، و المحرورَ من الانسان یتألّمُ بریح المسک فاللّذات، تابعه للملائم و الآلام لعدمه» (همان، ص۳۸۷).[۳]
بنابراین اشقیا به سبب اعمالشان و نتیجه افعالشان در جهنم وارد گشته و به نیاتشان در آن جاودان اند. دوزخیان پس از پایان پذیرفتن زمان عذاب[۴]، به سبب موافقت طبعشان در آن مخلّدند و متلذّذ. بدین ترتیب ملاصدرا مسئله خلود در جهنم، در عین نفی عذاب دائم را تبیین و اثبات می‌نماید.
آنچه ملاصدرا در موافقت با آرای ابن عربی درباره انقطاع عذاب اظهار داشت با آنچه از ظاهر آیات قرآن فهم می شود، ناسازگار است؛ زیرا قرآن با قاطعیت می فرماید: «إنَّ الذینَ کفروا بآیاتنا سوف نُصلیهم ناراً کُلما نَضجَت جُلودُهم بَدَّلناهم جلوداً غیرَها لِیذوقوا العذابَ؛ به زودی کسانی که به آیات ما کفر ورزیدند، آنان را گیرانه آتشی خواهیم کرد که هرچه پوست هاشان بریان گردد، تبدیل به پوست های دیگرشان می کنیم، تا عذاب را بچشند» (نساء، ۵۶).
این تبدل پوست بدین معناست که به اهل نار رخصت عادت کردن و خو گرفتن به عذاب داده نمی شود تا عذاب برایشان گوارا گردد و رنجشان پایان یابد. در جای دیگر خطاب به اهل نار می فرماید: «فَذوقوا فَلَن نَزیدَکم إلّا عَذاباً؛ پس بچشید که جز عذاب، هرگز برایتان نمی افزایم» (نبأ، ۳۰). پیروان انقطاع عذاب به عدم موافقت نظریه خود با ظاهر آیات قرآن تفطن داشته و این گونه آیات را با توجه به اتقان نظریه عدم سرمدیت عذاب به براهین عقلی و مبانی نظری، به تأویل برده اند.[۵]
البته ظاهراً بیان ملاصدرا در عرشیه مطابق با صریح آیات و موافق عذاب دائم است. او می گوید: آنچه به واسطه ریاضت‌های علمی و عملی بر من روشن شده این است که دوزخ جای رنج و الم است و ممکن نیست ملایم طبع اهل آن قرار گیرد و همیشه نیز در آن اهلی خواهد بود. وی در انتهای کلام خود تصریح می‌کند که آنجا به طور حتم محل راحت و امن نبوده، ساکنینش لحظه‌ای از عذاب و عقاب در آسایش نخواهند بود؛ زیرا منزلت دوزخ نسبت به عالم آخرت را همانند نسبت و منزلتی که عالم کون و فساد نسبت به عالم آخرت دارد، می داند. ازاین رو ضمن تأکید بر عدم راحت در دوزخ، تلمیحی بر عدم راحت در دنیا دارد:
«انّما هی موضع الالم و المحن، فیها العذاب الدّائم لکن آلامها متفننه متجدده علی الاستمرار بلاانقطاع و الجلود فیها متبدله و لیس هناک موضع راحه و الاطمینان؛ لأنّ منزلتها من ذلک العالم منزله عالم الکون و الفساد من هذا العالم» (صدرالدین شیرازی، ۱۳۶۱، ص۲۸۲).
سخنان به ظاهر مخالف ملاصدرا با نظریه انقطاع عذاب، اختصاصی به عرشیه ندارد، بلکه وی در شواهد – که بیشترین تأیید را نسبت به نظریه ابن عربی در آن دارد – می گوید: اصولی نزد من است که بنابر آن جهنم و آلام و شرور آن به طور دائم بر اهل آن جاری است؛ همان طور که بهشت و نعیم و خیرات آن برای اهل بهشت دائمی است. البته دوام برای هریک از آنها به معنایی غیر از دیگری است (همو، ۱۳۸۶، ص۳۱۴).
اما صدرالمتألهین با وجود مخالفتی که از بیان او درباره انقطاع عذاب استشمام می شود، نظر خود را در مقابل اهل مکاشفه، به ویژه ابن عربی نمی داند. ازاین رو در ادامه این بحث در شواهد می گوید:
«فالآیات الوارده فی حقهم بالتعذیب کلها حق و صدق و کلام أهل المکاشفه لاینافیها لأنّ کون الشیء عذابا من وجه لاینافی کونه رحمه من وجه آخر فسبحان من اتسعت رحمته لأولیائه فی شده نقمته و اشتدت نقمته لأعدائه فی سعه رحمته»(همان، ص۳۱۹).
بنابراین براساس برخی عبارات ملاصدرا نمی توان وی را گاهی طرف دار سرمدیت عذاب و گاه دیگر پیرو نظریه انقطاع عذاب دانست؛ بلکه در نظر او رأی صحیح، جمع میان ظاهر آیات قرآن مبنی بر عذاب و سختی در دوزخ با نظریه عرفاست. ازاین رو با وجود عبارتی که از عرشیه نقل شد، او همواره موافق نظریه عرفاست؛ اما این موافقت تام نیست، بلکه به اعتبار و از وجهی خاص است.
اما برخی شارحان صدرالمتألهین با او هم داستان نیستند؛ چنان که سید جلال‌الدین آشتیانی در حاشیه خود بر شواهد عنوان کرده است که ملاصدرا از قول وحیانی عدول نموده و حق این است که عذاب جهنم دائم است (همان، پاورقی ص۳۹۰).
حکیم سبزواری نیز کلمات صدرالمتألهین درباره انقطاع عذاب را از متشابهات سخنان وی می شمارد و بر آن است که بایستی این گونه سخنان او را به محکمات کلام وی بازگرداند. روشن است که از نظر وی، سخنان ملاصدرا در عرشیه – از آخرین نگاشته های وی – از محکمات است و سخنان اسفار یا شواهد و دیگر آثار در تأیید و اثبات نظریه انقطاع عذاب از متشابهات است و باید به عرشیه برگردد (سبزواری، ۱۳۸۶، ص۷۷۸).
صدرالمتألهین، خود اقوال مختلفش را درباره مسئله خلود عذاب به صورتی دیگر تفسیر می کند. وی ضمن تأیید هر دو نوع سخن خود دراین باره، در حاشیه نسخه ای از شواهد الربوبیه که در زمان خود او نوشته شده است، اظهار می دارد: میان آنچه ما در ابتدای این فصل درباره دوام آلام بر اهل آتش ذکر کردیم و اقوال اهل مکاشفه که عذاب را منقطع می دانند، مخالفت آشکاری وجود دارد؛ ولی اگر به درستی دقت شود، تخالفی میان این دو نظر نیست و می توان میان این دو نظر جمع کرد (صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۶، ص۳۲۰، پاورقی شماره۴).
ازاین رو می توان چنین نتیجه گرفت که ملاصدرا همواره بر رأی واحدی بوده است. از نظر او آنچه در عرشیه اظهار کرده، با آنچه در شواهد یا اسفار درباره انقطاع عذاب بیان داشته، بیان یک عقیده است و تنافی و تنافری میان این دو سخن وجود ندارد. ازاین رو رأی حکیم سبزواری را نمی توان صحیح دانست و اختلاف دو گونه سخن ملاصدرا را نمی توان از سنخ محکم و متشابه قرآنی قلمداد کرد؛ زیرا همان طور که گذشت، ملاصدرا میان دو نظر خود، با وجود مخالفت ظاهری، امکان جمع می بیند. وجه جمع کلام ملاصدرا در عبارت «لأنّ کون الشیء عذابا من وجه لاینافی کونه رحمه من وجه آخر» (همان، ص۳۹۰) نمود یافته است.
مولانا نیز همچون ابن عربی و ملاصدرا وجود بهشت و بهشتیان و دوزخ و دوزخیان را براساس مقتضای اسمای الهی و ضرورت مظهر برای اسمای جمالی و جلالی تفسیر می کند. وی دوزخ را به حکم کمال مطلق الهی لازم دانسته، بر آن است که صفت لطف و رحمت الهی بدون صفت قهر و غضب مستلزم عدم کمال مطلق الهی است؛ زیرا کمال الهی اقتضا می کند که خداوند دارای دو نوع صفت جمالی و جلالی باشد. لطف و رحمت از صفات جمالی است و قهر و قدرت از صفات جلالی، و چون اسمای الهی هریک مظاهری دارند، بهشت مظهر اسم رحیم و لطیف، و دوزخ مظهر اسم قهار و منتقم است. دوام این دوزخ به ظلم ظالمان خواهد بود؛ چنان که اگر ریاست طلبانی چون فرعون نباشند، جهنم از کجا غذا یابد، و این معنا اشارت است به فرموده علی(ع): «اقسمتَ اَن تَملَأها مِن الکافرین مِنَ الجِنّه و الناسِ اجمعین و اَن تُخَلّدَ فیها المعاندین» (شهیدی، ۱۳۷۶، دفتر چهارم).
گـر نباشـد جـاه فرعـون و سـری از کجـا بایـد جهنـم پــروری
فربهش کن آنگهش کش ای قصاب زآنکه بی برگند در دوزخ کِلاب
گر نبودی خصم و دشمن در جهان پس بمردی خشم اندرمردمان
دوزخ آن خشم است، خصمی بایدش تا زِیَد، ور نی رحیمی بُکشَدَش
پس بماندی لطف، بی قهر و بدی پس کمالِ پادشاهی کی بُدی
(مولانا، ۱۳۸۲، دفتر چهارم، بیت ۱۰۸۸-۱۰۸۴)
مولانا در این ابیات، لطف صرف و بدون قهر را با کمال پادشاهی خداوند متعال سازگار نمی یابد؛ ازاین رو وجود فرعون و دیگر ستمگران را در جهان لازم می شمارد و در نتیجه به حکم مسانخت، دوزخ را در کنار بهشت لازم می داند. این ابیات آشکارا نشان می دهد که اندیشه و نظام اسمایی که در قرن هفتم از سوی ابن عربی مطرح و جایگزین نظریه خلق و صدور در آفرینش شد، بر تفکر مولانا نیز تأثیر گذارده و وی دیدگاه های خود را در باب بهشت و دوزخ و ضرورت آن در قالب نظام اسمایی مطرح می سازد.
اما مولوی بر این اعتقاد است که دوزخی شدن، غایت فعل و عمل خود انسان است. از نظر وی شراره آتش دوزخ از خود نفس است. او اصحاب نار بودن را به گونه ای تفسیر می کند که بنابر آن، انسان دوزخی حقیقتی مغایر با نار دوزخ ندارد و جزئی از آن است. ازاین رو نسبت انسان دوزخی و دوزخ همچون نسبت جزء به کل می باشد و روانه شدن گنهکاران به دوزخ – در نظر مولوی – روانه شدن جزء به سوی کل خود است. در مقابل نار دوزخ از نظر مولانا، نور بهشت قرار دارد؛ نوری که با ناریان هیچ گونه سنخیتی ندارد.
نفسِ تو هر دم بر آرد صد شرار که ببینیدَم منـم ز اصحـاب نـار! نـار!
جـزوِ نارم، سـوی کلّ خود روم من نه نورم که سوی حضرت شوم شوَم
(همان، دفتر سوم، بیت۲۵۰۴-۲۵۰۳)
در فرازی دیگر می آورد:
چونک جزو دوزخ است این نفس ما طبع کل دارد همیشه جزوهـا
(همان، دفتر اول، بیت۱۴۱۸)
چون تو جزو دوزخـى پس هوش دار جزو سوى کل خود گیرد قرار
تلــخ با تلخـان یقیـن ملحـق شـود کى دم باطل قرین حق شـود
(همان، دفتر دوم، بیت۲۷۷-۲۷۶)
از ظاهر ابیاتی این چنین برمی آید که در اندیشه مولانا نسبت انسان با نار و نور نسبتی ذاتی است، نه عرضی و قابل زوال؛ چراکه همان گونه که جزء همیشه تابع کل است، پس نفس امّاره نیز صفت دوزخ را دارد و به سوی دوزخ روان است (زمانی، ۱۳۷۴، ج۳، ص۱۰۴). دوزخ نزد اهل تحقیق ورای نفس و صفات نفسانی نیست؛ چنان که بهشت نزد ایشان سوای روح و اوصاف روحانی نیست (اکبرآبادی، ۱۳۸۳، ج۳، ص۴۸)، و جمیع اوصاف ذمیمه جزو دوزخ است (زمانی، ۱۳۷۴، ج۳، ص۱۰۴). اما برخلاف آنچه از نسبت نفس و دوزخ (نسبت جزء و کل) انتظار می رود، مولانا هم براساس مبانی ای که عذاب را منقطع می داند و در ادامه این نوشتار از آنها یاد می شود و هم در ابیاتی به صراحت از زوال ناریت نفس و تبدل آن به نور یاد می کند؛ چنان که می گوید:
اندک اندک آب بر آتش بزن تا شود نار تو نور ای بوالحزن
تـو بـزن یا ربنـا آب طهــور تا شود این نار عالم جمله نور
(مولانا، ۱۳۸۲، دفتر اول، بیت۱۳۳۴-۱۳۳۳)
در فرازی دیگر درباره تبدل نار می گوید:
نار شهوت را چه چاره نور دین نورکــم اطفـاء نارالکافــرین
چه کشـد این نار را نور خـدا نـور ابراهیــم را سـاز اوستا
تا زنـار نفـس چون نمرود تو وارهد این جسم چون عود تو
(همان، بیت۳۷۰۲-۳۷۰۰)
پی نوشت:
[۱]. درباره انقطاع عذاب نزد صوفیه، به ویژه ابن عربی بنگرید به: ابراهیمی، ۱۳۷۶، ص۱۲۴-۱۰۵.
[۲]. بنگرید به: ابراهیمی، ۱۳۷۶، ص۱۲۴-۱۰۵.
[۳]. جزای موازی با مدت عمر به عنوان مجازات حاکی از نفی عذاب دائم، و «یخلدون فیها» نشانه خلود در جهنم است.
[۴]. صدرالمتألهین برای واژه عذاب دو معنای مصدری و اسمی قائل است که در معنای نخست، عذاب به معنای عذاب کردن است و در معنای دوم، دلالت بر چیزی دارد که به وسیله آن عذاب محقق می شود. برای مثال آتش که وسیله عذاب است، در معنای اسمی می تواند عذاب نامیده شود (صدرالدین شیرازی، ۱۳۶۶، ج۴، ص۳۱۵). بنابراین تنها اگر بتوان نصوص ناظر بر خلود در عذاب را براساس بیان صدرا به معنای اسمی آن تأویل کرد، خلود در عذاب می تواند با فقدان درد و الم سازگار افتد.
[۵]. درباره تأویلات آیات خلود نزد طرف داران انقطاع عذاب بنگرید به: ابراهیمی، ۱۳۸۸، ص۲۶-۵.
مراجع
– قرآن کریم.
– ابراهیمی، حسن، «بررسی تأویلات ابن عربی درباره آیات خلود و جاودانگی عذاب در قرآن»، مطالعات عرفانی، شماره دهم، پاییز و زمستان۱۳۸۸.
– ــــــــــــــ ، «عذاب دائم از دیدگاه ابن عربی»، مقالات و بررسی ها، دفتر۶۱، تابستان۱۳۷۶.
– ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، چ۳، بیروت: دار صادر، ۱۴۱۴ق.
– اکبرآبادی، ولی محمد، شرح مثنوی مولوی (مخزن الاسرار)، ۷جلد، به اهتمام نجیب مایل هروی، تهران: نشر قطره، ۱۳۸۳.
– حیدری، حسین، «بررسی اندیشه های کلامی مولوی در موضوع شفاعت»، نشریه دانشکده الهیات مشهد، شماره ۵۵، ۱۳۸۱.
– راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، به تحقیق صفوان عدنان داودی، دمشق: دار العلم و الدار الشامیه، ۱۴۱۲ق.
– زرین‌کوب، عبدالحسین، بحر در کوزه (نقد و تفسیر قصه‌ها و تمثیلات مثنوی)، تهران: انتشارات علمی، ۱۳۶۶.
– زمانی، کریم، شرح جامع مثنوی معنوی، ۷جلد، تهران: اطلاعات، ۱۳۷۴.
– ـــــــــــ ، میناگر عشق (شرح موضوعی مثنوی معنوی)، تهران: نشر نی، ۱۳۸۲.
– سبزواری، ملاهادی،تعلیقه علی الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۶.
– ـــــــــــــــــ ، شرح مثنوی، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۷۵.
– شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، تصحیح شیخ احمد فهمی محمد، قاهره: مطبعه حجازی، ۱۳۶۸ق/۱۹۴۸م.
– شهیدی، سید جعفر، شرح مثنوی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۶.
– صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ۹جلد، چ۳، بیروت: دار احیاء التراث، ۱۹۸۱م.
– ـــــــــــــــــ ، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، چ۴، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۶.
– ـــــــــــــــــ ، العرشیه، تصحیح غلامحسین آهنی،تهران:انتشارات مولی، ۱۳۶۱.
– ـــــــــــــــــ ، تفسیر القرآن الکریم،قم: بیدار، ۱۳۶۶.
– قاضی عبدالجبار معتزلی، شرح الاصول الخمسه، تعلیق احمد بن الحسین بن ابی هاشم، تحقیق عبدالکریم عثمان، چ۲، قاهره: مکتبه وهبه، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م.
– مفید، محمد بن نعمان، اوائل المقالات، تحقیق ابراهیم انصاری، قم: المؤتمر العالمی لألفیه الشیخ المفید، ۱۴۱۳ق.
– مولانا، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، مطابق تصحیح نیکلسون، تهران: نشر طلوع، ۱۳۸۲.
نویسندگان:
ملیحه محمودی: مربی گروه الهیات دانشگاه پیام نور
حسن ابراهیمی: دانشیار گروه فلسفه و حکمت اسلامی دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران
دو فصلنامه انسان پژوهی دینی شماره ۳۳
ادامه دارد…