یکی از مسائل درباره آیات تحدّی، چند و چون سِیر تحدّی در آنهاست. یکی از دیدگاه‌ها آن را از باب اشد به اَخَف دانسته است.
چکیده
یکی از مسائل درباره آیات تحدّی، چند و چون سِیر تحدّی در آنهاست. یکی از دیدگاه‌ها آن را از باب اشد به اَخَف دانسته است. در زمینه این دیدگاه، تحلیل‌های گوناگونی بیان شده که جدیدترین آن بر اساس ترتیب تحدّی در آیات ۸۸ سوره اسراء، ۳۸ سوره یونس و ۱۳ سوره هود است. از دیدگاه ما، این تحلیل بر مبنای تأویل نحوی پیچیده و معنای دیریاب از آیه ۱۳ سوره هود ارائه شده است.
ما این تحلیل را بر پایه دیدگاه معناشناختی ایزوتسو نقد و بررسی کرده‌ایم. ما نیز راز تحدّی‌های گوناگون قرآن را از اشد به اَخَف می‌دانیم، لیکن تحلیل ما از آن بر اساس تحدّی بر مبنای ترتیب آیات ۳۸ سوره یونس، ۱۳ سوره هود و ۳۴ سوره طور است. ویژگی تحلیل ما در این است که اوّلاً تحلیل نحوی و معنای ارائه شده از آیه ۱۳ سوره هود، بدون هیچ گونه تقدیر و پیچیدگی و زودیاب است. ثانیاً تحلیل ما تصویر روشن و بی‌تکلّفی از سِیر تحدّی از اشد به اَخَف به دست می‌دهد
کلیدواژگان
آیات تحدّی، سِیر تحدّی، راز تحدّی، مصباح یزدی، دیدگاه معناشناختی ایزوتسو
با آغاز نبوّت حضرت محمّد(ص) مخالفت‌ها با ایشان با تردید در معجزه او آغاز شد. مخالفان رسالت آن حضرت، قرآن را دروغی بافته‌شده خواندند: وَ قَالُوا مَا هَذَا إِلاَّ إِفْکٌ مُفْتَرى (سبأ/۴۳)، آن را نتیجه آموزش انسانی به آن حضرت دانستند: وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ إِنَّما یُعَلِّمُهُ بَشَر (النّحل/۱۰۳)، افسانه‌های پیشینیان به شمار آوردند که هر صبح و شام بر او خوانده می‌شود: وَ قَالُوا أَسَاطِیرُ الْأَوَّلینَ اکْتَتَبَها فَهِیَ تُمْلِى عَلَیْهِ بُکْرَه وَ أَصِیلاً (الفرقان/۵)، خواب‌های پریشان نامیدند: بَلْ قالُوا أَضْغاثُ أَحْلامٍ (الأنبیاء/۵)، جادویی آشکار قلمداد کردند: إِنْ هَذَا إِلاَّ سِحْرٌ مُبینٌ (سبأ/۴۳)،دروغی بافته‌شده از سوی پیامبر دانستند که جماعتی دیگر او را در این کار یاری می‌دهند: إِنْ هَذَا إِلاَّ إِفْکٌ افْتَراهُ وَ أَعانَهُ عَلَیْهِ قَوْمٌ آخَرُونَ (الفرقان/۴).
خداوند متعال در پاسخ به مخالفان لجوج و عنود، رسالت و معجزه آن حضرت، آنان را با آیه قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلَى أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقرآن لاَ یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً (الإسراء/۸۸)، به تحدّی به قرآن و آورنده آن فرامی‌خواند. در تحدّی به قرآن، با بیان شروطی بر پایه سِیر اشد به اَخَف، نخست به آوردن یک سوره؛ أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَه مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقین (یونس/۳۸)، سپس دَه سوره؛ أَمْ یَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیَاتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ (هود/۱۳) و در مرحله سوم به آوردن سخنی شبیه قرآن؛ أَمْ یَقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَلْ لا یُؤْمِنُون * فَلْیَأْتُوا بِحَدیثٍ مِثْلِهِ إِنْ کانُوا صادِقینَ (طور/۳۳ـ۳۴) دعوت می‌کند.
یکی از مسائل که درباره آیات تحدّی، در تفاسیر، کتاب‌های علوم قرآنی و مقالات قرآنی مورد بحث و بررسی قرار گرفته، مسئله راز تحدّی‌های گوناگون قرآن است. توضیح آنکه با توجّه به آنچه در منابع پیشین آمده، قرآن در سه مرحله مخالفان خود را به تحدّی فرامی‌خواند. در مرحله نخست، از آنان می‌خواهد همانند قرآن بیاورند (الإسراء/۸۸). در مرحله دوم درخواست آوردن یک سوره مِثل قرآن (یونس/۳۸) و در مرحله سوم به آوردن دَه سوره مِثل قرآن دعوت می‌کند (هود/۱۳).
با التفات به مراحل تحدّی، پرسشی مطرح می‌شود و آن اینکه راز چندمرحله‌ای بودن تحدّی چیست؟ در منابع یاد شده، در پاسخ به این پرسش، دیدگاه‌های متفاوتی بیان شده است (ر.ک؛ سلطانی بیرامی، ۱۳۹۱: ۸۹). یکی از دیدگاه‌ها، راز تحدّی را از اشد به اَخَف دانسته است. از این دیدگاه، تحلیل‌های مختلفی به دست داده شده است. جدیدترین آنها از یکی دانشمندان ارائه شده است و یکی از نویسندگان آن را در قالب مقاله‌ای با اضافات ارائه داده است. به نظر ما، این تحلیل و ارائه آن به شکل مقاله، نارسایی‌های محتوایی دارد.
در این مقاله، نخست واژه «تحدّی» را مفهوم‌شناسی می‌کنیم. آنگاه توضیح اجمالی از دیدگاه معناشناختی ایزوتسو ارائه خواهیم داد. سپس شبکه معنایی واژگان آیات تحدّی و واژگان مرتبط را ترسیم خواهیم کرد. آنگاه با استفاده از دیدگاه معناشناختی ایزوتسو، به نقد و بررسی جدیدترین تحلیل از دیدگاه سِیر تحدّی آیات تحدّی (از اشد به اَخَف) اقدام می‌کنیم و در فرجام سخن، دیدگاه خود درباره راز تحدّی‌های گوناگون قرآن را با استفاده از دیدگاه معناشناختی ایزوتسو ارائه خواهیم کرد.
۱ـ مفهوم‌شناسی واژه تحدّی
«تحدّی» در لغت به معنای مبارزه‌طلبی (ر.ک؛ فیروزآبادی، ۱۴۲۴ق.: ۱۱۷۱) و منازعه و چالش برای غلبه است (ر.ک؛ ابن‌فارس، ۱۴۲۹ق.: ۲۳۴). در اصطلاح نیز بدین معناست که خداوند کسانی را که با معجزه بودن قرآن ستیزه می‌کردند و با نبوّت پیامبر به مخالفت برمی‌خواستند، به آوردن همانند قرآن فرامی‌خواند (ر.ک؛ جوادی آملی، ۱۳۷۸: ۱۲۸). این همانندآوری و فراخوانی به صورت‌های گوناگون در قرآن بیان شده است؛ گاه به آوردن یک سوره مثل قرآن، زمانی به آوردن دَه سوره همانند قرآن، گاهی به آوردن سخنی مانند آن است.
۲ـ ایزوتسو و دیدگاه معناشناختی او
وی در سال ۱۹۱۴ میلادی در ژاپن به دنیا آمد. تحصیلات خود را در ژاپن به پایان برد. نخست به تدریس متون فلسفی یونانی و لاتینی پرداخت. آنگاه مدّتی به تدریس مباحث علم زبانشناسی و معنی‌شناسی پرداخت و از این راه به فراگیری زبان عربی روی آورد. برای نخستین‌بار قرآن را به زبان ژاپنی ترجمه کرد. از او آثار فراوانی در موضوعات قرآنی، فلسفی، کلامی و عرفانی به چاپ رسیده است. کتاب خدا و انسان در قرآن و مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن مجید از آثار قرآنی او و درباره معنی‌شناسی قرآن می‌باشد (ر.ک؛ ایزوتسو، ۱۳۸۸: یازده و دوازده).
وی در کتاب نخست خود (خدا و انسان در قرآن) مبانی معناشناختی قرآنی خود را ارائه داده، سپس در کتاب دوم خود (مفاهیم اخلاقی‌ـ دینی در قرآن مجید) به گونه عملی بر اساس آن مبانی به معنایابی واژگان اخلاقی قرآن همّت گمارده است.
مبانی معناشناختی او عبارتند از:
الف) بهره‌گیری از دیدگاه معناشناختی مکتب بن
پایه‌گذار این مکتب وایز گربر آلمانی است. وی و شاگرد برجسته‌اش ادوارد ساپیر بر این باور بودند که زبان امری متأثّر از فرهنگ است. بدین معنا که جهانبینی (نوع نگاه به جهان هستی) افراد یک جامعه در زبان آنان انعکاس می‌یابد (ر.ک؛ روبنز، ۱۹۹۷م.: ۲۵۴ـ۲۵۵؛ ایزوتسو، ۱۳۸۸: ۱۴ و السیّد، ۲۰۱۱م.: ۱۹۷). از این رو، یکی از مبانی معناشناختی ایزوتسو در معنایابی واژگان قرآنی التفات به معنای پیش از قرآنی آمیخته با فرهنگ عرب جاهلی است (ر.ک؛ ایزوتسو، ۱۳۸۱: ۲۶ و همان، ۱۳۸۸: ۴۵). وی معنای پیش از قرآنی یک واژه قرآنی را معنای اساسی و معنای قرآنی آن را معنای نسبی نام می‌نهد (ر.ک؛ همان: ۲۰ و ۳۶).
نتیجه این مبنا آن است که برای کشف معنای واژگان قرآن، اوّلاً نباید به ترجمه آنها بسنده کرد؛ زیرا ترجمه صِرف، در بهترین صورت خود، جز معادل‌های جزئی نیستند و نه‌تنها وافی به مقصود نیست، بلکه گمراه‌کننده است (ر.ک؛ همان، ۱۳۸۸: ۸ و ۵۰۲). ثانیاً باید به فرهنگ نهفته در آن واژه و بار معنای آن در فرهنگ عرب پیش از قرآن توجّه نمود (برای نمونه، ر.ک؛ همان، ۱۳۸۱: ۲۱۹).
ب) به‌کارگیری معناشناسی درزمانی (تاریخی) و هم‌زمانی سوسور
سوسور یکی از زبانشناسان شهیر به شمار می‌آید که دیدگاه معناشناختی آن، نقطه عطفی در مطالعات معناشناختی محسوب می‌شود. تا عصر او، مطالعات معناشناسی به صورت درزمانی انجام می‌شد، امّا وی نظریّه مطالعه معناشناختی هم‌زمانی را مطرح ساخت (ر.ک؛ دوسوسور، ۱۳۸۲: ۱۳۷ـ۱۴۲ و قائمی‌نیا، ۱۳۸۹: ۵۳۱). مطالعه معناشناختی درزمانی این است که به معنای واژگان یک زبان به صورت تاریخی نگریسته شود و سِیر تحوّل و ویژگی‌های آن به صورت تاریخی مورد مطالعه قرار گیرد (ر.ک؛ ایزوتسو، ۱۳۶۱: ۳۹ـ۴۳؛ صفوی، ۱۳۹۲: ۱۹۱ـ۱۹۶ و قائمی‌نیا، ۱۳۸۹: ۵۳۰ـ۵۳۱).
امّا مطالعه معناشناختی هم‌زمانی به این معنا است که معنای واژگان یک زبان در برهه‌ای خاص و بدون نگاه تاریخی مورد بررسی قرار گیرد (ر.ک؛ ایزوتسو، ۱۳۶۱: ۳۹ـ۴۳؛ صفوی، ۱۳۹۲: ۱۹۶ـ۱۹۷و قائمی‌نیا، ۱۳۸۹: ۵۳۰ـ۵۳۱).
ایزوتسو در کتاب خدا و انسان در قرآن، معنای واژه‌های اساسی و کلیدی قرآن را از دریچه معناشناسی درزمانی مورد مطالعه قرار می‌دهد (ر.ک؛ ایزوتسو، ۱۳۸۱: ۳۸). توضیح آنکه واژه‌هایی که در قرآن استفاده شده، واژه‌های جدیدی نیست، بلکه واژه‌هایی هستند که مخاطبان قرآن پیش از نزول قرآن، در نظم و نثر خود به کار می‌گرفتند، چون از یک سو، زبان هر قومی حاکی از نوع نگاه افراد آن به جهان است و از سوی دیگر، قرآن جهانبینی جدیدی که در تقابل با جهانبینی عصر جاهلیّت است، رقم زده، اوّلاً ایزوتسو با استفاده از بررسی معناشناسی درزمانی، واژگان کلیدی قرآن از قبیل «الله»، «اسلام»، «ایمان»، «کافر»، «نبی» و «رسول» درصدد نشان دادن این تغییر جهانبینی است (ر.ک؛ همان: ۲۲ـ۲۴).
ثانیاً وی در پی آن است تا نشان دهد که واژگان قرآنی برخلاف واژگان پیش از قرآنی، از نظر معنایی با هم در ارتباط هستند و شبکه معنایی/ حوزه معنایی دارند؛ (برای نمونه، ر.ک؛ همان، ۱۳۸۸: ۳۱۳)؛ زیرا قرآن با ارائه جهانبینی جدید بر اساس الله‌مرکزی و وجود شبکه معنایی میان واژگان قرآنی با حفظ معنای پیش از قرآنی معنای جدیدی در واژگان قرآنی تزریق کرده است (ر.ک؛ همان، ۱۳۸۱: ۳۱ و ۳۸).
از این رو، در معنایابی واژگان قرآنی در صورت نیاز (زیرا در همه واژگان قرآنی معنای جدیدی تزریق نشده) باید از معناشناسی درزمانی استفاده کرد تا با معنای پیش از قرآنی (معنای اساسی) آن آشنا شویم. در این راستا، از کتاب‌های لغت نیز می‌توانیم کمک بگیریم. سپس باید با توجّه به معنای اساسی (پیش از قرآنی) و بررسی آیات قرآن و کشف ارتباط معنایی یین واژگان قرآنی به معنای نسبی و نهایی هر یک از واژگان قرآن نائل آمد.
ج) استفاده از رابطه همنشینی و جانشینی
هنگامی جمله شکل می‌گیرد که واحدهای آن بر اساس قواعد نحوی بر روی یک محور افقی کنار یکدیگر بنشینند. هر یک از واحدهای جمله از یک مقوله دستوری و مکمّل یکدیگر هستند و چنان‌چه یکی از آن واحدهای همنشین تغییر کند یا حذف شود، در معنای جمله تغییر یا خلل ایجاد خواهد شد. این محور را محور همنشینی و رابطه بین واحدهایی که بر روی این محور کنار هم می‌نشینند، رابطه همنشینی خوانند (ر.ک؛ باقری، ۱۳۹۳: ۴۹ و ۵۱ و صفوی، ۱۳۸۰: ۹۷). با کشف رابطه معنایی میان کلمات یک جمله می‌توان به معنا و چرایی ساختار کلمات در جمله دست یافت.
د) میدان معناشناختی
ایزوتسو بر آن است که ارتباط همه واژه‌ها در قرآن یکسان نیست. آن دسته از واژگانی که در معنای اساسی آنها ارتباط نزدیکی با یکدیگر دارند، می‌توانند به شکل شبکه معنایی به هم پیوسته درآیند. بر این پایه، این واژگان مجموعه‌ای اتّفاقی و تصادفی را به وجود نمی‌آورند که بدون نظم و قاعده کنار هم جمع شده باشند، بلکه میدان معناشناختی را به وجود می‌آورند (ر.ک؛ ایزوتسو، ۱۳۸۱: ۲۳ـ۲۵).
۳ـ شبکه معنایی واژگان آیات تحدّی و دیگر واژگان مرتبط
در این قسمت، با ترسیم شبکه معنایی واژه‌های کلیدی در آیات تحدّی و دیگر واژه‌های مرتبط با آن واژه‌ها، درصدد کشف ارتباط معنایی این واژه‌ها با یکدیگر و به تعبیر دیگر، چند و چون میدان معناشناختی آنها هستیم تا از حاصل و نتیجه این میدان معناشناختی در تحلیل راز تحدّی‌های گوناگون قرآن استفاده کنیم.
۳ـ۱) شبکه معنایی واژه «افتری» و «کذب»
واژه «افتری» از جمله واژگان به‌کار رفته در آیات تحدّی است. برای ترسیم شبکه معنایی آن، افزون بر آیات تحدّی، از آیه وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى عَلَى اللَّهِ کَذِباً که هفت بار و در سوره‌های انعام/ ۲۱و ۹۳، اعراف/ ۳۷، یونس: ۱۷، هود: ۱۸، عنکبوت: ۶۸ و صف: ۷ به‌کار رفته است، استفاده می‌کنیم. در آیه مورد نظر، واژه «افْتَرى» با واژه‌های «أَظْلَمُ»، «اللَّهِ»، «کَذِباً» بر اساس قواعد نحوی کنار هم قرار گرفته‌اند. از نوع این کلمات که در کنار هم قرار گرفته‌اند، می‌توان نتایج زیر را به دست داد:
الف) در آیه مورد نظر، از یک سو به خدا دروغ بسته شده است؛ مثل انکار توحید، انکار معاد و انکار نبوّت رسول او. از سوی دیگر، دروغ بستن ظلم به شمار می‌آید. همچنین بر اساس یک قاعده عقلی ظلم در صورتی به صورت افعل تفضیل (اظلم) درخواهد آمد که ظلم‌کننده و ظلم‌شونده از قدر و شأن والایی برخوردار باشند، چون همه شأن‌ها و عزّت‌ها از آنِ خداست. بنابراین، ظلم در قبال او «اظلم» خواهد بود (ر.ک؛ طباطبائی، ۱۴۱۷ق.، ج ۷: ۴۴). این نکته بر اساس همنشینی کلمه «اظلم» با لفظِ «الله»، و این لفظ با واژه «افتری» و «کذب» به دست آمده است.
ب) واژه «افتری» در لغت به معنای «برساخت» و «خود بافت» (ر.ک؛ فیروزآبادی، ۱۴۲۴ق.: ۱۲۱۳) و واژه «کَذِب» به معنای «خلاف صدق» و «نسبت دروغ به کسی دادن» است (ر.ک؛ ابن‌فارس، ۱۴۲۹ق.: ۸۸۸). از کنار هم قرار گرفتن و همنشینی سه واژه «افتری»، «الله»، و «کذبا» در آیه وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى عَلَى اللَّهِ کَذِباً (الأنعام/ ۲۱ و ۹۳؛ الأعراف/۳۷؛ یونس: ۱۷ و هود/۱۸؛ العنکبوت/۶۸ و الصف/۷) و واژه «ظلم» با فعل «کَذَبَ عَلَی» و لفظ جلاله «الله» در آیه فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ کَذَبَ عَلَى اللَّهِ (الزّمر/۳۲)، شبکه معنایی رقم خورده که در شکل شماره یک و دو نشان داده شده است.
بر اساس این دو شبکه معنایی، افزون بر رابطه معنایی بین دو واژه کانونی «افتری» و «کذب» با کلمات کلیدی «الله»، «کفر»، «ضلال»، «شرک»، «عدم هدایت»، «عدم فلاح»، «کذب»، میان خود کلمات کلیدی نیز رابطه معنایی وجود دارد.
۳ـ۲) شبکه معنایی پیامبر و قرآن
از رابطه همنشینی واژه‌های «یقولون»، «افتراه/ تقوّله» می‌توان شبکه معنایی پیامبر و قرآن را در آیات تحدّی و آیات دیگر ترسیم کرد؛ چراکه مراد از ضمیر فاعلی در واژه «یَقُولُون»، مشرکان، و ضمیر فاعلی و مفعولی در واژه «افْتَرَاه» به ترتیب، «پیامبر» و «قرآن» است. علاوه بر نسبت مشرکان در آیات تحدّی به پیامبر (مُفْتَرِی) و قرآن (مُفْتَرَی)، در آیات دیگر نیز نسبت‌هایی دیگر به پیامبر و قرآن داده‌اند۱. در شکل شماره سوم، نسبت‌هایی که مشرکان به پیامبر داده‌اند، نشان داده شده است و در شکل چهارم، نسبت‌هایی که مشرکان به ساحت قرآن روا داشته‌اند، بیان شده است.
با توجّه به دو شبکه معنایی پیامبر و قرآن، و شبکه معنایی واژه «افتری» در قرآن که پیش از این ترسیم کرده‌ایم و التفات به این نکته که این حوزه‌های معنایی با هم ارتباط وثیقی دارند، به پرسش‌های مطرح درباره آیات تحدّی پاسخ می‌دهیم. آن پرسش‌ها عبارتند از:
۱ـ چرا در این آیات از واژه «افتراه» (یونس/ ۳۸ و هود/ ۱۳) و «تقوّله» (الطّور/ ۳۳) استفاده شده است؟ به بیان دیگر، چرا منکران قرآن، قرآن را بافته پیامبر می‌دانستند؟ با توجّه به آیات وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ (العنکبوت/ ۶۱)، وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ نَزَّلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِ مَوْتِها لَیَقُولُنَّ اللَّه (العنکبوت/۶۳)، وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَیْمانِهِم (فاطر/۴۲ و النّحل/۳۸)؛ قُلْ لِمَنِ الْأَرْضُ وَ مَنْ فیها إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُون * سَیَقُولُونَ لِلَّه (المؤمنون/ ۸۴ـ۸۵)؛ قُلْ مَنْ بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ هُوَ یُجیرُ وَ لا یُجارُ عَلَیْهِ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُون * سَیَقُولُونَ لِلَّهِ (المؤمنون/۸۸ـ۸۹)؛ قُلْ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ أَمَّنْ یَمْلِکُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ مَنْ یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ یُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ وَ مَنْ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَیَقُولُونَ اللَّهُ فَقُلْ أَ فَلا تَتَّقُونَ (یونس/۳۱). مشرکان الله را به عنوان خالق جهان و انسان می‌شناختند (رک؛ طباطبائی، ۱۴۱۷ق.، ج ۱۵: ۵۶ـ۵۹ و ایزوتسو، ۱۳۸۱: ۱۱۹). بنابراین، راز استعمال واژه «افتراه» و لفظ جلاله «الله» در آیات تحدّی مشخّص می‌شود.
توضیح آنکه مشرکان به الله در حدّ ربوبیّت تکوینی، ربّ‌الأرباب و إلهالآلهه معتقد بودند. امّا ربوبیّت تشریعی را از آنِ بُتان که واسطه آنان با الله بودند، می‌دانستند: أَلاَ لِلَّهِ الدِّینُ الْخَالِصُ وَ الَّذینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ ما نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِیُقَرِّبُونا إِلَى اللَّهِ زُلْفى (الزّمر/۳) (ر.ک؛ طباطبائی، ۱۴۱۷ق.، ج ۱۷: ۲۳۳). پس آنان به ارتباط مستقیم و بی‌واسطه بشر با الله وَ عَجِبُوا أَنْ جاءَهُمْ مُنْذِرٌ مِنْهُمْ وَ قالَ الْکافِرُونَ هَذَا سَاحِرٌ کَذَّاب (ص/۳ و یونس/۲) و ربوبیّت تشریعی او اعتقاد نداشتند. از این رو، به پیامبر نسبت شاعر (الصّافّات/۳۶؛ الأنبیاء/۵ و الطّور/۳۰)، کاهن (الحاقّه/۴۲ و الطور/۲۹) و ساحر (ص/۴ و یونس/۲) می‌دادند و به تبع این، نسبت‌ها به او مجنون (کسی که با جن ارتباط دارد) (القلم/۵۱؛ الحجر/۶؛ المؤمنون/۷۰ و سبأ/۸) نیز می‌گفتند؛ چراکه شاعر و شاعریّت در فرهنگ جاهلی ریشه عمیق داشت.
شاعر کسی بود که با ارتباط با جن شعر می‌سرود و هر شاعر، جنّی ویژه خود داشت (ر.ک؛ سلیم الحوت،۱۳۹۰: ۴۸۴ـ۴۹۱؛ القرشی، ۱۹۸۱م.: ۵۰ـ۵۱). بر این اساس، در آیه تحدّی ۳۸ سوره یونس، واژه «افتراه» و در آیه ۱۳ سوره هود، علاوه بر آن، خداوند از واژه «مفتریات» نیز استفاده کرده است؛ زیرا منکران قرآن آنچه را که پیامبر آورده، بافته آن حضرت می‌دانند، چون بشر نمی‌تواند مستقیم با خداوند ارتباط برقرار کند. بنابراین، آنچه آورده از شاعریّت آن حضرت و با ارتباط گرفتن با جن (مجنون) یا تعلیم شخصی وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ إِنَّما یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ (النّحل/۱۰۳) به او بوده است. بنابراین، آنچه را که منکران قرآن در پاسخ به تحدّی قرآن خواهند آورد، چون از جانب الله نیست، بافته آنان خواهد بود.
۲ـ چرا در آیه تحدّی ۳۸ سوره یونس و ۱۳ سوره هود، به منکران قرآن گفته شده که از هر کسی یاری بگیرید و در آیه ۲۳ سوره بقره، شاهدان خود را غیر از خداوند بخوانید! با لحاظ تحلیل بیان شده در پاسخ به پرسش اوّل، کاربست تعبیرِ «مِنْ دُونِ الله» در دو آیه تحدّی پیش‌گفته و آیه ۲۳ سوره بقره این می‌تواند باشد که خداوند بنا بر مناسبتی که در این آیات وجود دارد و آن اینکه آنان قرآن را فرستاده الله نمی‌دانند و با این اعتقاد در ستیزند، «الله» آنان را که معتقد به ربوبیّت تکوینی اویند، به یاد آنان می‌آورد و به گونه‌ای در مقام القای این مطلب به آنان است که این قرآن نمی‌تواند حاصل شاعریّت پیامبر با ارتباط گرفتن با جنّ یا اینکه پیامبر آن را از شخصی آموخته یا اساطیرالأوّلین باشد.
بنابراین، آنان از هر کسی غیر از الله در این راه یاری بجویند، نمی‌توانند همانند این قرآن بیاورند. پس چرا افزون بر اعتقاد به ربوبیّت تکوینی الله، معتقد به ربوبیّت تشریعی او نمی‌شوند: فَأَنَّى یُؤْفَکُونَ (العنکبوت/۶۱)؛ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْقِلُونَ (العنکبوت/۶۳) (ر.ک؛ طباطبائی، ۱۴۱۷ق.، ج ۱۶: ۱۴۸ و ایزوتسو، ۱۳۸۱: ۱۲۸ـ۱۳۰).
۳ـ چرا آیات تحدّی به واژه «صادقین» ختم شده است؟
از پاسخ به پرسش دوم، پاسخ به پرسش سوم (راز ختم شدن آیات تحدّی به عبارتِ «إِنْ کُنْتُمْ»، «کانُوا صادِقینَ » به دست می‌آید. از آنجا که منکران قرآن ارتباط مسقیم بشر با الله و ربوبیّت تشریعی او را قبول نداشتند و در نتیجه، به پیامبر نسبت قرآن‌بافی می‌دادند، خداوند با عبارتِ «إِنْ کُنْتُمْ» و «کَانُوا صَادِقینَ» می‌فرماید اگر شما در این سخنتان صادق هستید و به بیان دیگر، این گفتتان مطابق با واقع است، و پیامبر همانند شما بشر است. پس شما نیز باید بتوانید مثل قرآن را بیاورید. در صورتی که نتوانید همانند قرآن بیاورید، پس سخنتان مطابق با واقع نخواهد بود. چون قرآن به علم خدا نازل شده است: فَإِن لَّمْ یَسْتَجِیبُواْ لَکُمْ فَاعْلَمُواْ أَنَّمَا أُنزِلِ بِعِلْمِ اللّهِ… (هود/۱۳ ) و خداوند فرموده است که منکران قرآن نمی‌توانند قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهیراً (الإسراء/۸۸) و هرگز نخواهند توانست همانند قرآن بیاورند فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا (البقره/۲۴).
مفردات و معنای آیه وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى عَلَى اللَّهِ کَذِباً (هود/۱۸) آشکار می‌شود. توضیح آنکه منکران قرآن به پیامبر نسبت قرآن‌بافی دادند (افتراه) و در این آیه، خداوند سخنشان را به خودشان برگردانده است و به آنان نسبت دروغ‌بافی به ساحت خداوند داده است (ر.ک؛ طباطبائی، ۱۴۱۷ق.، ج۱۰: ۱۸۸) و مشخّص ساخته که آنان از صادقین نیستند، بلکه از کاذبین می‌باشند.
مراجع
منابع و مآخذ
آلوسی، سیّد محمود. (۱۴۱۵ق.). روح المعانی. بیروت: دارالکتب العلمیّه.
ابن‌عاشور، محمّدبن طاهر. (بی‌تا). التّحریر و التّنویر. بیروت: مؤسّسه التاریخ.
ابن‌عقیل، عبدالله. (۱۴۱۴ق.). شرح ابن‌عقیل. چ ۴. قم: انتشارات سیّدالشّهداء.
ابن‌فارس، احمد. (۱۴۲۹ق.). مقاییس اللّغه. بیروت: دار احیاء التّراث العربی.
ابن‌هشام انصاری، جمال‌الدّین بن یوسف. (۱۴۲۳ق.). مغنی‌اللّبیب عن کتب الأعاریب. چ ۱. کویت: السلسله التّراثیه.
ایزوتسو، توشیهیکو. (۱۳۸۱). خدا و انسان در قرآن. چ ۵. تهران: شرکت سهامی انتشار.
ـــــــــــــــــ . (۱۳۸۶). مفاهیم اخلاقی در قرآن مجید. چ ۲. تهران: نشر و پژوهش فرزان روز.
باقری، مهری. (۱۳۹۳). مقدّمات زبانشناسی. چ ۱۸. تهران: نشر قطره.
بهجت‌پور، عبدالکریم. (۱۳۹۲). تفسیر تنزیلی (به ترتیب نزول) مبانی، اصول، قواعد و فواید. قم: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
جوادی آملی، عبدالله. (۱۳۷۸). قرآن در قرآن. قم: مرکز نشر اسراء.
ـــــــــــــــــــ . (۱۳۸۹). تسنیم. قم: مرکز نشر اسراء.
درویش، محیی‌الدّین. (۱۴۱۵ق.). إعراب القرآن الکریم و بیانه. دمشق: دار الإرشاد.
دعاس، احمد عبید و دیگران. (۱۴۲۵ق.). اعراب القرآن الکریم. دمشق: دار المنیر و دارالفارابی.
دوسوسور، فردینان. (۱۳۸۲). زبانشناسی عمومی. ترجمه کورش صفوی. تهران: هرمس.
روبنز، ر.ه. (۱۹۹۷م.). موجز تاریخ علم اللّغه (فی الغرب). ترجمه احمد عوض. کویت: عالم المعرفه.
الزّرکشی، بدرالدّین. (۱۳۹۱). البرهان فی علوم القرآن. تحقیق محمّد ابوالفضل ابراهیم. ط ۲. بیروت: دارالمعرفه.
سلطانی بیرامی، اسماعیل. (۱۳۹۱). «راز تحدّی‌های گوناگون قرآن از منظر استاد مصباح». قرآن‌شناخت. ش۱۰. صص ۸۵ـ۱۰۸.
سلیم الحوت، محمود. (۱۳۹۰). باورها و اسطوره‌های عرب پیش از اسلام. ترجمه و تحقیق منیژه عبدالّهی. تهران: نشر علم.
السیّد، صبری ابراهیم. (۲۰۱۱ق.). مدارس نحویّه و لغویّه عربیّه و غربیّه. قاهره: مکتبه الآداب.
صافی، محمود. (۱۴۱۸ق.). الجدول فی إعراب القرآن و صرفه و بیانه. دمشق: دار الرّشید.
صفوی، کورش. (۱۳۸۰). گفتارهایی در زبانشناسی. تهران: هرمس.
ــــــــــــــ . (۱۳۹۲). درآمدی بر معناشناسی. تهران: شرکت انتشارات سوره مهر.
طباطبائی، سیّد محمّدحسین. (۱۴۱۷ق.). المیزان فی تفسیر القرآن. قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرّسین حوزه علمیّه قم.
فاضل لنکرانی، محمّد. (۱۳۷۶). مدخل التّفسیر. قم: مکتب الأعلام الإسلامی.
فیروزآبادی، محمّدبن یعقوب. (۱۴۲۴ق.). القاموس المحیط. بیروت: دار احیاء التّراث العربی.
القرشی، ابوالخطاب. (۱۹۸۱م.). جمهره أشعار العرب. تحقیق علی محمّد البجاوی. مصر: نهضه مصر.
کرمانی، سعید. (۱۳۹۱). معنی‌شناسی عقل در قرآن کریم. پایان نامه کارشناسی ارشد. تهران: دانشگاه امام صادق(ع).
مصباح یزدی، محمّدتقی. (۱۳۸۷). قرآن‌شناسی. با تحقیق محمود رجبی. قم: مؤسّسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
نویسندگان:
محمّدحسن صانعی‌پور: استادیار علوم قرآن و حدیث دانشگاه پیام نور واحد قمصر
جواد آسه: دانشجوی دکترای علوم قرآن و حدیث دانشگاه پیام نور
فصلنامه معارف قرآنی شماره ۲۲
ادامه دارد…