در این مقاله، پس از اشاره به احوال و آثار گیسودراز و وضعیت زمانه وی، انتقاداتش درباره نظریه وحدت وجود را بررسی کرده‌ایم.
چکیده
نظریه وحدت وجود یکی از بنیادی‌ترین مسائلی است که در حوزه تصوف و عرفان اسلامی مطرح شده است. از دیدگاه عارفان، وجود حقیقی مخصوص ذات حق بوده و ممکنات تجلی آن وجود حقیقی هستند. با ظهور ابن‌عربی، در سدۀ هفتم این نظریه از تبیین‌های دقیق‌تری برخوردار شد، و بن‌مایه اصلی نظام عرفانی وی را تشکیل داد. سیّد محمد گیسودراز، از عرفای مهم سدۀ نهم در شبه‌قاره هند، با این نظریه مخالفت کرده است. در این مقاله، پس از اشاره به احوال و آثار گیسودراز و وضعیت زمانه وی، انتقاداتش درباره نظریه وحدت وجود را بررسی کرده‌ایم.
در نهایت بر آنیم که گیسودراز به واسطۀ فضای تنزیهی غالب بر افکارش، اعتقادش به لزوم تفکیک بین اعتقادات دین اسلام و آیین هندو، راه‌نیافتن به عمق کلام ابن‌عربی درباره وجود مطلق مقسمی، و خلط میان اعتبارات وجود، گفتار وی در موضوع وحدت وجود را نقد کرده و به پیروی از علاءالدوله سمنانی، قائل به وحدت شهود شده است.
نظریه وحدت وجود یکی از بنیادی‌ترین مسائلی است که در حوزه تصوف و عرفان اسلامی مطرح شده است. از دیدگاه عارفان، وجود حقیقی مخصوص ذات حق بوده و ممکنات تجلی آن وجود حقیقی هستند. با ظهور ابن‌عربی، در سدۀ هفتم این نظریه از تبیین‌های دقیق‌تری برخوردار شد، و بن‌مایه اصلی نظام عرفانی وی را تشکیل داد. سیّد محمد گیسودراز، از عرفای مهم سدۀ نهم در شبه‌قاره هند، با این نظریه مخالفت کرده است.
در این مقاله، پس از اشاره به احوال و آثار گیسودراز و وضعیت زمانه وی، انتقاداتش درباره نظریه وحدت وجود را بررسی کرده‌ایم. در نهایت بر آنیم که گیسودراز به واسطۀ فضای تنزیهی غالب بر افکارش، اعتقادش به لزوم تفکیک بین اعتقادات دین اسلام و آیین هندو، راه‌نیافتن به عمق کلام ابن‌عربی درباره وجود مطلق مقسمی، و خلط میان اعتبارات وجود، گفتار وی در موضوع وحدت وجود را نقد کرده و به پیروی از علاءالدوله سمنانی، قائل به وحدت شهود شده است.
کلیدواژه ها
گیسودراز؛ ابن‌عربی؛ وحدت وجود؛ وحدت شهود؛ عرفان اسلامی
مقدمه
نظریۀ وحدت وجود، از بنیادی‌ترین مسائلی است که عارفان در مباحثِ هستی‌شناسی عرفانی مطرح کرده‌اند و قائلان به آن معتقدند در سرای هستی فقط یک حقیقت وجود دارد و آن حق است؛ کثرات، تجلیات آن موجود حقیقی هستند که مجازاً موجودند.
وحدت وجود با ظهور ابن‌عربی در سدۀ هفتم قمری به صورت منسجم، جلوه تازه‌ای پیدا کرد و بن‌مایه اصلی دستگاه عرفانی وی را تشکیل داد. این دیدگاه، که محصول شهود عارفان است، در بین عمده مشایخ تصوّف، مقبولیت ویژه‌ای دارد. در این میان، سید محمد گیسودراز، از مشایخ تأثیرگذار تصوف در هندوستان، با نظریه وحدت وجود ابن‌عربی سرسختانه مقابله کرده است. وی در اندیشه عرفانی خود معتقد به «وحدت شهود» بود و متأثر از آرای علاءالدوله سمنانی است. گیسودراز از جمله صوفیانی است که شمال هند و همچنین منطقۀ دکن را تحت تأثیر قرار داد.
۱. احوال و آثار گیسودراز و وضعیت زمانه وی
سید صدرالدین ابوالفتح محمد حسینی (۷۲۱-۸۲۵ ه.ق.) مشهور به «گیسودراز» و «خواجه بنده‌نواز»، از مشهورترین عارفان و شاعران در سدۀ هشتم و نهم در شبه‌قاره هند است. نیاکانش از مردم هرات بودند که به دهلی در هند مهاجرت کردند. پدرش «سید راجه»، مرید نظام‌الدین اولیا (متوفای ۷۲۵ ه.ق.) بود.
گیسودراز تحصیلات ابتدایی‌اش را در دولت‌آباد دکن گذراند و ادامه تحصیلاتش را نزد استادانی چون سید شرف‌الدین کیتهلی و تاج‌الدّین مقدم در دهلی سپری کرد. در تصوف به نصیرالدین چراغ دهلی (متوفای ۷۵۷ ه.ق.) دست ارادت داد و ۲۱ سال در ملازمت او بود و از اکابر خلفای شیخ نصیرالدین شد (برزگر، ۱۳۸۰: ۲۱-۲۹؛ سرور، ۱۸۹۴: ۳۸۱-۳۸۲؛ صدیقی، ۱۳۶۹: 46-51).
درباره لقب «گیسودراز» گفته‌اند یک بار با چند تن از مریدان دیگر، کجاوه شیخ نصیرالدین را برداشت؛ چون مویش دراز بود به کجاوه پیچید، اما برای خاطر مرشد به روی خود نیاورد و کجاوه را تا مسافتی طولانی حمل کرد. شیخ نصیرالدین، پس از آگاهی از آن، وی را ستود و این بیت را خواند:
هـر که مــرید سیـد گیســودراز شد والله خلاف نیست که او عشق‌باز شد
(محدث دهلوی، ۱۳۸۳: ۲۶۳-۲۶۴؛ عبدالحی الحسینی، ۱۳۷۱: ۱۵۲-۱۵۴)
گیسودراز به علت حملات تیمور گورکانی، به گلبرگه رفت. گلبرگه، تختگاه بهمنیان دکن بود. هنگامی که فیروزشاه بهمنی اطلاع می‌یابد که از جانب دهلی، سیدی عالی‌مقام به دکن تشریف آورده، سران دولت را به استقبال گیسودراز می‌فرستد و با احترام، وی را به شهر می‌آورند. فیروزشاه اهل حکمت بود و چون سید را در علوم عقلی خالی دید، توجهی به وی نشان نداد. پس از فیروزشاه برادرش، احمد، بر تخت نشست. وی گیسودراز را بسیار محترم داشت و محلی را در حاشیه شهر گلبرگه برای وی و مریدانش آماده کرد (فرشته، ۱۳۰۱: ۳۱۶-۳۲۰؛ غوثی شطاری، ۱۹۹۴: ۱۲۵-۱۲۶).
گیسودراز در سال ۸۱۵ ه.ق. در نودسالگی وارد گلبرگه شد و فقط ده سال در آنجا اقامت داشت. وی در این مدت کوتاه مرکز چشتیه را در آنجا بنا نهاد و در نشر اسلام و طریقه چشتیه اهتمام ویژه‌ای داشت (آریا، ۱۳۶۵: ۱۸۱). گیسودراز، برخلاف سنت رایج چشتیان، زبان سانسکریت را فرا گرفت و از متون مقدس و حماسه‌های هندوان اطلاع پیدا کرد تا بتواند عقاید دینی هندویی را رد کند. او همانند علاءالدوله سمنانی (سمنانی، ۱۳۶۶: ۱۵۰-۱۵۴) با برهمنان مناظره می‌کرد (گیسودراز، بی‌تا: ۱۱۸-۱۲۱؛ رِضوی، ۱۳۹۱: ۲۸۴).
دلایل برهمنانی که با گیسودراز درباره عرفان هندوییسم مباحثه می‌کردند، مبتنی بر نظریۀ «وحدت وجود» بود (رضوی، ۱۳۹۱: ۳۰۹). این نظریه، از نگاه گیسودراز، به نوعی به بت‌پرستی می‌انجامد (گیسودراز، ۱۳۵۰: ۶۲-۶۳ و ۱۵۱ و ۲۵۹). او خطر نفوذ اندیشه‌های هندوان، مانند وحدت وجود، را در مسلمانان هند احساس می‌کرد. از این‌رو برای مقابله با نفوذ انحراف در عقاید اسلامی و نفوذ تعالیم ابن‌عربی، به‌ویژه وحدت وجود، آثار متعددی تألیف کرد. وی، در آثار خود، نظریۀ وحدت وجود ابن‌عربی را نقد کرد (آریا، ۱۳۶۵: ۱۸۰).
گیسودراز از مشایخ پرکار چشتیه به حساب می‌آید که شمار آثارش را تا ۱۲۵ اثر نوشته‌اند. وی در نظم و نثر فارسی مهارت داشت و آثارش را به فارسی و عربی نگاشته است. برخی از آثار وی عبارت‌اند از: اسمار الاسرار یا اسماء الاسرار، جوامع الکلم، شرح زبده الحقایق، شرح رساله قشیریه، العقاید، شرح فقه اکبر، ترجمه و شرح فارسی آداب المریدین، جواهر العشاق، مجموعه یازده رسائل، مکتوبات، انیس العشاق، شرح تعرّف کلاباذی و … (عبدالحی الحسینی، ۱۳۷۱: ۱۵۵).
۲. ابن‌عربی از نگاه گیسودراز
گیسودراز برای محو نفوذ ابن‌عربی در هند، عزمش را جزم کرد و با تمام همت با آموزه‌های وی مخالفت کرد. به اعتقاد وی، ابن‌عربی در مراحل ابتدایی تجلیات ذاتی توقف کرده و هنوز انانیّتش باقی است. بنابراین، کلماتی که از او صادر شده، زبان حال این مقام است (حسینی، ۱۳۶۵: ۷۹). از نگاه وی، تعالیم ابن‌عربی موجب تخریب دین شده است. او می‌نویسد: «این محیی‌الدینی که در معنا ممیت‌الدین است البته در تخریب دین کوشیده است» (گیسودراز، ۱۳۶۴: ۱۷۹).
گیسودراز، افزون بر مذمت و ردّ کلمات ابن‌عربی، عطار و مولوی، با سخنانی چون «انا الحق» و «سبحانی ما اعظم شأنی» و «لیس فی جبتی الّا الله»، که از زبان حلاج و بایزید بسطامی صادر شده، نیز مخالفت کرده است. وی می‌گوید گویندگان این کلمات دچار شرک جلی و وهم بوده‌اند و پیشوای پس‌افتادگان از راه کمال توحید هستند (همو، 1350: 45 و ۴۱).
گیسودراز با آن دسته از آرای ابن‌عربی که به نظر او از آنها چنان برمی‌آید که فرودآمدن حق در ممکنات، به صورت وجودی واحد بر ایشان جلوه‌گر شده مخالفت می‌ورزید. از این رو:
۱. نظریۀ وحدت وجود و یگانگی وجود حق با ممکنات را برنمی‌تافت و در آثار خود با این نظریه ابن‌عربی مخالفت کرده است. وی با اظهار شگفتی از ابن‌عربی و پیروانش، معتقد بود آنان قادر به شناخت تنزّه حقیقی حق نیستند (همان: ۲۲-۲۳؛ همو، 1360: 22).
۲. گیسودراز با خرده‌گیری بر آرای ابن‌عربی در باب «ولایت»، مبنی بر برتری ولایت بر نبوت، با علاءالدوله سمنانی هم‌رأی است. به باور وی، ولایت، برتر از نبوت نیست. ولیّ هیچ‌گاه به مرتبه نبی نمی‌رسد. زیرا ابتدای درجه نبوت، انتهای درجه ولایت است (همو،۱۳۶۶،، ۵۰ و ۵۲).
۳. سید معتقد بود آموزه‌های ابن‌عربی در خصوص مسئله جاودانه‌نبودن عذاب در جهنم پذیرفتنی نیست. زیرا برخلاف آیات قرآن کریم است (همو، ۱۳۶۰: ۹؛ همو، بی‌تا: ۱۳۲).
۴. انتقاد از ذاتی‌بودن اقتضائات اعیان ثابته و اینکه این باور موجب توقف سالک در سلوکش به سوی حق می‌شود (همو، ۱۳۶۴: ۱۷۹).
با این همه، آثار متعدد گیسودراز در انکار آموزه‌های ابن‌عربی تأثیر اندکی بر صوفیان سرزمین هند داشته است. زیرا آموزه‌های مکتب ابن‌عربی، همچنان در میان مشایخ تصوف هند گسترش یافته است (رِضوی، ۱۳۸۰: ۳۰۷؛ همو، ۱۳۹۱: ۲۷۸).
۳. وجودشناسی از دیدگاه گیسودراز
گیسودراز در آثار خود آنچنان در صدد بیان آرای وجودشناسی خود برنیامده است. عمده آموزه‌های وجودشناسی وی، در کتاب اسمار الاسرار بیان شده است. در این اثر، درباره مباحثی همچون وجود حق، وجود ممکنات و نسبت آنها با یکدیگر سخن گفته شده است. در ادامه آموزه‌های وجودشناسی وی را بیان می‌کنیم.
گیسودراز معتقد است در نظام هستی فقط وجود حق تحقق دارد. ممکنات در حقیقت، مظاهر او هستند و غیر وجود حق نیستند. وی می‌نویسد:
جمیع ثنا و ستایش … مر ذاتی راست که مستجمع جمیع صفات و مسمی است به جمیع اسماء، زیرا که همه موجودات، چون مظاهر اسماء الاهی باشند … که غیر او در وجود نیست و سوای او در نمود، نه … خود با خود عشق می‌بازد و با غیر نپردازد (گیسودراز، ۱۳۶۰: ۲).
سید کسی را که عالم را «غیر» و ماسوای حق بداند گرفتار شرک جلی دانسته است. زیرا از نگاه وی، عالم، ظهور حق و نور او است و شرک خفی آن است که در دل خطور کند که غیر حق موجود است و از مؤثر حقیقی عالم غفلت شود:
شرک جلی آن بود که نام غیر بر زبان رانیم و عالم را ماسوای وی خوانیم. و خفی آنکه خطره غیر در دل گذرانیم و تأثیرات را از اشیا دانیم و از مؤثر حقیقی غافل مانیم … آنچه تو او را غیر، خوانی و غیر دانی (همان: ۵).
بر اساس دیدگاه گیسودراز، حق در عین حال که تجلیاتی دارد، از لحاظ مقام ذات، بی‌نیاز از عالم است و بر صرافت اطلاق خود باقی است:
ایمان آوردم به حقیقتی مطلق و به ذاتی منزه از لوث کثرت که با وجود تعینات و تقییدات، الآن کماکان بر صرافت اطلاق به حال خود است که «إن الله لغنیٌّ عن العالمین» (عنکبوت: ۶) صفت او است … غیرِ او عدم محض است. وجود و نمودی ندارد و هو هو، لیس سواه (همان: ۶؛ همو، ۱۳۶۰: ۱۲-۱۳).
سید معتقد است اگر انسان کثرات را به عنوان «غیر» می‌بیند، به دلیل در حجاب بودن انسان و چشم دوبین داشتن او است. وی می‌نویسد:
دو، یکی نشود و یکی، دو نگردد. اما أحوَل چنین بیند؛ چشم دل را راست کن و هر چیزی را درست و راست بین، آنچنان که هست؛ کثرت از میان برخیزد. خود را و جهان را نیست و نابود بینی و جز یکی را وجود نشناسی (گیسودراز، ۱۳۵۰: ۴۹).
وی در بحث شناخت مقام ذات حق معتقد است احدی نمی‌تواند به معرفت ذات برسد. حتی انبیا و اولیا نیز به آن مقام راه ندارند: «ذات، حجابِ ذات [است]، وا دَردا! این حجابی است، هیچ رونده را از نبی و ولی برنخیزد. ذات او را کسی ندید و نبیند و جز او، او را ندید و جز او، او را نشناخت. با او جز او نیست» (همان: ۴۲).
وی درباره نسبت ماهیت حق با ذات حق، قائل به عدم زیادت ماهیت بر ذات و عینیت آن با ذات است و معنای «لا هو الّا هو» (نیست او مگر او) را همین می‌داند (همو، بی‌تا: ۳۱۵؛ همو، ۱۳۵۰: ۱۷۷). مسئله دیگری که در آرای وجودشناسی سید گیسودراز اهمیت دارد، وجود ممکنات و نسبت آن با وجود حق است. اساساً چه ارتباطی میان حق و ممکنات برقرار است؟ بررسی دیدگاه گیسودراز، در فهم بهتر نقدهای او بر نظریه وحدت وجود مؤثر خواهد بود.
گیسودراز، همچون سایر مشایخ تصوف، جهان را تجلی حق می‌داند که بهره‌شان از هستی، نمود بودن است (همو، ۱۳۶۰: ۲ و ۵؛ همو، ۱۳۵۰: ۲۷۹). ممکنات نیستیِ هست‌نما و جلوه حق است (همو، ۱۳۵۰: ۲۷۲). گیسودراز در یک تقسیم‌بندی کلی، موجودات عالم را به «عالم صورت» و «عالم معنا» تقسیم می‌کند؛ موجودات عالمِ صورت برخی با چشمِ ظاهر رؤیت می‌شوند، مانند موجودات عالم مُلک و طبیعت و بعضی همچون موجوداتِ ملکوتی و مجردات با چشم باطن دیده می‌شوند. «عالم معنا» نیز رؤیت‌پذیر نیست، جز در تجلیات.
در واقع، عالم معنا، وجود حق‌تعالی است که خود را به صورت ظاهر و باطن آشکار کرده و خود، ورا و باطن آن است؛ یک وجود و یک نور است که به صورت‌های مختلف در ظاهر و باطن ظهور کرده است (همو، ۱۳۶۰: ۲-۳).
به باور گیسودراز، ممکنات، تجلی و فیض حق هستند نه خودِ حق. فیض حق‌تعالی است که با عالم معیت دارد (همو، ۱۳۶۰: ۱۰). حق، وجودی ورای وجود ممکنات دارد (همان: ۲۵۹-۲۶۰؛ همو، ۱۳۶۴: ۲۵۶) و نسبتی میان ممکن حادث و خداوند قدیم وجود ندارد (همو، ۱۳۵۰: ۲۳ و ۱۱۱ و ۱۹۵). وی می‌نویسد: «محمد حسینی می‌گوید … فیض او است تعالی به همه صور و اشکال متصور و متشکل، و ورای این وجودات، وجودی است» (همو، ۱۳۶۰: ۲۲).
خواجه بنده‌نواز با توجه به قاعده فلسفی الواحد می‌گوید از حق فقط یک تجلی آشکار شده؛ کثرات از تکرار وجود حق پدید آمده‌اند. از ضرب و انضمام یک در یک، یک در دُو الی غیر النهایه، کثرات ظهور کرده و در عین حال، یک، یک است و کثرات نیز از تکرار یک پدیدار شده‌اند. یک، همان وجود حق است که سرّ ایجاد عالم است (همو، ۱۳۵۰: ۴).
استفاده‌ای که گیسودراز در اینجا از قاعده الواحد کرده، برای بیان دیدگاه خود درباره این مطلب است که حق در مقام ظهور، بر احدیت خود باقی بوده و کثرات نیز ظهور یکتایی حق هستند؛ با این همه، حق ورای کثرات بوده و منزه از ترکیب و تعلق و اتصال و سریان در آنها است (همان: ۳۰-۳۱). از نگاه گیسودراز، حق در ممکنات سریان ندارد، بلکه در آنها تعلق و تأثیر دارد. حیثیت حق در نسبت با عالم، حیثیت تأثیری و حیثیت عالم در نسبت با حق، حیثیت تعلقی است. عالم همواره محتاج حق بوده و حق نیز جهت تأثیری در نسبت با آن دارد (همان: ۱۵۱-۱۵۲).
۴. نقدهای گیسودراز بر نظریه وحدت وجود ابن‌عربی
گیسودراز در دو موضع وحدت وجود را نقد کرده است:
انتقاد نخست وی از استعمال خصوصیت «اطلاق» بر وجود خداوند است. وی با برابردانستن وجود مطلق با وجود حق مخالفت کرده است. دومین انتقاد گیسودراز به عینیت خداوند با اشیا برمی‌گردد، که در کلمات ابن‌عربی و پیروانش رایج است.
هر دو انتقاد گیسودراز در سخنان علاءالدوله سمنانی دیده می‌شود (سمنانی، ۱۳۶۲: ۲۷۷؛ جامی، ۱۳۷۰: ۴۸۹-۴۹۰) و سید به پیروی از سمنانی با وحدت وجود ابن‌عربی مخالفت کرده است. تأثیرپذیری سید از سمنانی منحصر در انتقاد از نظریه وحدت وجود نمی‌شود، بلکه، در سایر اشکالاتی که بر آموزه‌های ابن‌عربی همچون برتری‌نداشتن ولایت بر نبوت کرده نیز، ردّ پای سخنان عارف سمنانی و نظام تنزیهی حاکم بر آموزه‌های وی به چشم می‌آید.
در کلمات ابن‌عربی از حق تعبیر به «وجود مطلق» شده است. ابن‌عربی مصداق حقیقی وجود را حق می‌داند که چون مطلق است، متصف به هر صفتی می‌شود (ابن‌عربی، بی‌تا: ۵۴۰؛ فناری، ۱۳۷۴: ۱۰۴-۱۰۵). در سخنان شارحان نظریه «وحدت وجود» ابن‌عربی، گاه، وجود مطلق، به کلی طبیعی تشبیه شده است. گیسودراز تعبیر «مطلق» را برای وجود حق، و تشبیه آن به کلی طبیعی را برنتافته و می‌نویسد: «محیی‌الدّین ابن‌اعرابی و متابعان او چنین گویند که ورای این وجودات، موجودی نیست. هم از این مطلقِ مقید گویند و او را کالکلّی الطبیعی نامند» (گیسودراز، ۱۳۵۰: ۲۳؛ همو، ۱۳۶۰: ۸).
سید معتقد است تجلی حق مطلق است نه وجود حق؛ وجود حق منزه از اطلاق و تقیید است. خداوند ورای همه مخلوقات و محیط بر همه است. گیسودراز نتیجه تشبیه حق به کلی طبیعی را این می‌داند که حق، ورای مخلوقات خود حقیقتی نداشته و در مقام تحقق خارجی وابسته به افراد خود، یعنی ممکنات، می‌گردد. چنین مطلبی برخلاف حقیقت وجود خداوند و شأن تنزیه و تعالی اوست. وی می‌نویسد:
شیخ محیی‌الدین اعرابی و چند طایفه متابعان او می‌گویند که ورای این وجودات، وجودی دیگر نیست هم از این، او را مقیدِ مطلق گوید و ممکن‌الوجود گوید. مقیدِ مطلق او را گفتن درست نیست که والله من ورائهم محیط است، فیض او مطلق است (همان: ۳۱-۳۲ و ۶۵ و ۲۷۲؛ همو، ۱۳۶۴: ۷۰ و ۴۶۵).
گیسودراز، سخن ابن‌عربی درباره وجودِ مطلق را نازل‌تر از شطحیات حلاج و بایزید دانسته و شرک آن را شدیدتر از کلام ایشان می‌داند (همو، ۱۳۵۰: ۴۱). وی، دیدگاه طرفداران وحدت وجود درباره سریان وجودی، احاطه و معیّت ذاتی حق با ممکنات را انکار کرده است. از دید وی، نتیجه کلام محیی‌الدین در وجود مطلق دانستن حق و سریانش در عالم، معبود قرارگرفتن اشیا، حتی امور مذموم، است. سید می‌نویسد:
او سریان می‌گوید، ما سریان نمی‌گوییم، تعلّق و تأثیر می‌گوییم. مقیدِ مطلق گفتن معنا ندارد، اما تعلق فیض، ره عقل و ره دین را مستقیم می‌برد … و هم از اینجا است هیچ چیزی نیست که او را معبود نساخته‌اند حتی الفروج و الذکر و الخنثی و الروث (همان: ۱۵۱-۱۵۲).
ابن‌عربی تعابیر فراوانی درباره وحدت وجود دارد، اما یکی از تعابیری که بسیار موجب بحث شده، عبارتی است که در فتوحات مکیه آمده: «سبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها» (ابن‌عربی، بی‌تا: ۲/۴۵۹)؛ «منزه است کسی که اشیا را خلق کرد، در حالی که خود عین آنها است». انتقاد از این کلام محیی‌الدین در حاشیه نقادانه سمنانی وجود دارد (جامی، ۱۳۷۰: ۴۸۹-۴۹۰). گیسودراز نیز بر این سخن اشکال کرده است.
از عینیت‌داشتن حق با اشیا در کلمات عارفان وحدت وجودی تعبیر به «همه اوست» شده است. از نگاه ایشان، در عالم به هر سو رو شود، غیرحق دیده نمی‌شود، به تعبیر قرآن کریم: «فأینما تولّوا فثم وجه الله» (بقره: ۱۱۵). همه جا اوست، بلکه همه چیز اوست. او جامع اضداد است. چنان‌که وقتی به ابوسعید خراز (متوفای ۲۷۹ ه.ق.) گفته شد: «به چه چیز خدا را شناختی؟»، پاسخ داد: «به جمع‌کردنش بین اضداد»؛ و سپس این آیه را تلاوت کرد: «هو الأوّل والآخر والظاهر والباطن» (حدید: ۳) (ابن‌عربی، ۱۳۷۰: ۵۱۲).
گیسودراز، کسانی را که سخن از عینیت حق با اشیا می‌گویند و حق را به مرحله خلق تنزل می‌دهند، مشرک می‌داند؛ شرکی که خود ایشان متوجه آن نیستند. وی می‌نویسد: «و آنکه عین‌الاشیاء گوید به عزت او، به جلال او، به شرکی مبتلا است که او را از شرک، شعوری نه و او را از او بدو ظهوری نه» (گیسودراز، ۱۳۵۰: ۴۲).
گیسودراز در دو جا از نظریه وحدت وجود ابن‌عربی انتقاد کرده است؛ نخست در مطلق‌خواندن وجود حق و تشبیه آن به کلی طبیعی و دیگری در مسئله عینیت حق با اشیا. در مقام بررسی و نقد، اشکالات کلام وی را تبیین می‌کنیم و نتیجه خواهیم گرفت که وی، به دلیل تفکیک قاطع میان اعتقادات دین اسلام و آیین هندو و تنزیه غالب بر نظام فکری‌اش و نیز واصل‌نشدن به عمق کلام ابن‌عربی، وحدت وجود را نقد کرده است.
مراجع
قرآن کریم.
ابن ترکه اصفهانی، صائن‌الدین (۱۳۸۱). تمهید القواعد، مقدمه و تصحیح و تعلیق: سید جلال‌الدین آشتیانی، قم: بوستان کتاب.
ابن‌عربی، محیی‌الدین (۱۳۷۰). فصوص الحکم، تعلیقات: ابوالعلاء عفیفی، تهران: انتشارات الزهرا.
ابن‌عربی، محیی الدین (بی‌تا). الفتوحات المکیه، بیروت: دار صادر.
اخلاقی، مرضیه (۱۳۸۲). «وحدت وجود و وحدت شهود»، در: حکمت سینوی، س۸، ش۲۶ و ۲۷، ص۸۶-۱۱۱.
آریا، غلام‌علی (۱۳۶۵). طریقه چشتیه در هند و پاکستان، تهران: کتاب‌فروشی زوار.
برزگر، محمد (۱۳۸۰). «گیسودراز»، دانش‌نامه زبان و ادب فارسی در شبه‌قاره (هند، پاکستان، بنگلادش)، به سرپرستی: حسن انوشه، تهران: بی‌نا.
جامی، عبدالرحمن (۱۳۷۰). نفحات الانس فی حضرات القدس، مقدمه و تصحیح و تعلیقات: محمود عابدی، تهران: مؤسسه اطلاعات.
جوادی آملی، عبدالله (۱۳۸۷). عین نضاخ (تحریر تمهید القواعد)[ابن‌ترکه]، تحقیق و تنظیم: حمید پارسانیا، قم: مرکز نشر اسراء.
حسینی، سید اکبر (۱۳۶۵). تبصره الاصطلاحات الصوفیه، به تصحیح و اهتمام: سید عطاحسین صاحب، حیدرآباد دکن، چاپ سنگی.
الحسینی، عبدالحی بن فخرالدین (۱۳۷۱/۱۹۵۱). نزهه الخواطر و بهجه المسامع والنواظر، حیدرآباد دکن: مطبعه مجلس دائره المعارف عثمانی.
رِضوی، سید اطهر عباس (۱۳۸۰). تاریخ تصوف در هند، ترجمه: منصور معتمدی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ج۱.
رِضوی، سید اطهر عباس (۱۳۹۱). «چشتیه»، در: جلوه‌های معنویت در جهان اسلام، تهیه و تدوین: سید حسین نصر، ترجمه: فاطمه شاه‌حسینی، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب.
رفیعی قزوینی، سید ابوالحسن (۱۳۶۷). مجموعه رسائل و مقالات فلسفی، تصحیح و مقدمه: غلام‌حسین رضانژاد، تهران: انتشارات الزهراء.
سرور، غلام (۱۸۹۴). خزینه الأصفیاء، لاهور: مطبع کانپور.
سمنانی، رکن‌الدین احمد بن محمد بن احمد (۱۳۶۲). العروه لاهل الخلوه والجلوه، تصحیح: نجیب مایل هروی، تهران: مولی.
سمنانی، رکن‌الدین احمد بن محمد بن احمد (۱۳۶۹). مصنفات فارسی، به اهتمام: نجیب مایل هروی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
سمنانی، رکن الدین احمد بن محمد بن احمد (۱۳۶۶)، چهل مجلس یا رساله اقبالیه، تحریر: امیر اقبالشاه ابن سابق سجستانی، مقدمه، تصحیح و تعلیقات: نجیب مایل هروی، تهران: ادیب.
صدیقی، محمد سلیمان (۱۳۶۹). «پیدایش و گسترش سلسله چشتی در دکن»، ترجمه: محسن مدیر شانه‌چی، در: مجله دانش، ش۲۳، ص۴۴-۵۰.
غوثی شطاری، محمد (۱۹۹۴). گلزار ابرار: تذکره صوفیا و علما، مرتّبه محمد ذکی، پتنه، خدابخش، دهلی: اورینتل پبلک لابریری.
فرشته، محمد قاسم بن غلام‌علی (۱۳۰۱/۱۸۸۴). تاریخ فرشته (گلشن ابراهیمی)، کانپور، چاپ سنگی.
فناری، محمد بن حمزه (۱۳۷۴). مصباح الانس، تصحیح: محمد خواجوی، تهران: انتشارات مولی.
قونوی، صدرالدین (۱۳۶۲). نصوص، تصحیح: سید جلال‌الدین آشتیانی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
قونوی، صدرالدین (۱۳۸۱). اعجاز البیان فی تفسیر ام القرآن، تصحیح: سید جلال‌الدین آشتیانی، قم: بوستان کتاب.
قیصری، محمدداوود (۱۳۷۵). شرح فصوص الحکم، تصحیح: سید جلال‌الدین آشتیانی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
گیسودراز، صدرالدین ابوالفتح سید محمد حسینی (۱۳۵۰). اسمار الاسرار، به تصحیح و تحشیه: سید عطاحسین صاحب، حیدرآباد دکن، چاپ سنگی.
گیسودراز، صدرالدین ابوالفتح سید محمد حسینی (۱۳۶۰ الف). دیوان المسمی به انیس العشاق، به تصحیح و اهتمام: سید عطاحسین صاحب، حیدرآباد دکن، چاپ سنگی.
گیسودراز، صدرالدین ابوالفتح سید محمد حسینی (۱۳۶۰ ب). رساله استقامه الشریعه بطریق الحقیقه (مجموعه یازده رسائل)، به تصحیح و اهتمام: سید عطاحسین صاحب، حیدرآباد دکن، چاپ سنگی.
گیسودراز، صدرالدین ابوالفتح سید محمد حسینی (۱۳۶۰ ج). رساله تفسیر سوره فاتحه (مجموعه یازده رسائل)، به تصحیح و اهتمام: سید عطاحسین صاحب، حیدرآباد دکن، چاپ سنگی.
گیسودراز، صدرالدین ابوالفتح سید محمد حسینی (۱۳۶۰ د). رساله حدائق الانس (مجموعه یازده رسائل)، به تصحیح و اهتمام: سید عطاحسین صاحب، حیدرآباد دکن، چاپ سنگی.
گیسودراز، صدرالدین ابوالفتح سید محمد حسینی (۱۳۶۱). شرح رساله قشیریه، به تصحیح و اهتمام: حافظ سید عطاحسین صاحب، حیدرآباد دکن، چاپ سنگی.
گیسودراز، صدرالدین ابوالفتح سید محمد حسینی (۱۳۶۲ الف). جواهر العشاق المعروف به شرح رساله غوث الاعظم عبد القادر گیلانی، به تصحیح و اهتمام: سید عطاحسین صاحب، حیدرآباد دکن، چاپ سنگی.
گیسودراز، صدرالدین ابوالفتح سید محمد حسینی (۱۳۶۲ ب). مکتوبات، به تصحیح و اهتمام: سید عطاحسین صاحب، حیدرآباد دکن، چاپ سنگی.
گیسودراز، صدرالدین ابوالفتح سید محمد حسینی (۱۳۶۴). شرح زبده الحقایق المعروف به شرح تمهیدات، به تصحیح و اهتمام: سید عطاحسین صاحب، حیدرآباد دکن، چاپ سنگی.
گیسودراز، صدرالدین ابوالفتح سید محمد حسینی (۱۳۶۶). کتاب العقاید، به تصحیح و اهتمام: حافظ سید عطاحسین صاحب، حیدرآباد دکن، چاپ سنگی.
گیسودراز، صدرالدین ابوالفتح سید محمد حسینی (بی‌تا). جوامع الکلم، به تصحیح و تحشیه: محمد حامد صدیقی، گلبرگه [هند]، چاپ سنگی، مطبع انتظامی پریس.
محدث دهلوی، عبدالحق (۱۳۸۳). اخبار الاخیار فی اسرار الابرار، تصحیح: علیم اشرف‌خان، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.
نویسندگان:
مرتضی کربلایی: دانش آموخته رشته دکتری تصوف و عرفان اسلامی دانشگاه ادیان و مذاهب
حامد ناجی اصفهانی: استادیار گروه فلسفه دانشگاه اصفهان
پژوهشنامه مذاهب اسلامی شماره ۵
ادامه دارد…