درواقع پرسش اصلی تحقیق این است که در زبان قرآن کدام مفاهیم غیرانسانی با کمک مؤلّفه‌های معنایی مربوط به انسان بیان شده است.
چکیده
تفاوت نظریه‌های سنتی و نظریه معنی‌شناسی شناختی در مطالعه انسان‌انگاری اشیاء و پدیده‌ها این است که در نظریه‌های سنتی این فرایند، فرایندی زبانی و در نظریه‌های شناختی، فرایندی مفهومی و زیرمجموعه استعاره‌های وجودی است. همچنین در این نظریه سازوکار شناختی آن به تفصیل و با ذکر جزئیات انطباق مفهومی، بررسی می‌شود.
در مقاله حاضر با برگرفتن رویکرد دوم انسان‌انگاری، مفاهیم مجرد در زبان قرآن بررسی شناختی می‌شود. درواقع پرسش اصلی تحقیق این است که در زبان قرآن کدام مفاهیم غیرانسانی با کمک مؤلّفه‌های معنایی مربوط به انسان بیان شده است. همچنین چگونه می‌توان به الگویی واحد در ترسیم رابطه‌های مفهومی موجود میان انسان و غیرانسان در زبان قرآن پرداخت. داده‌های تحقیق شامل همه عبارات قرآنی است که طبق اصول نظریه لیکاف و جانسون (۱۹۸۰) شامل مؤلّفه‌های مفهومی مرتبط با انسان برای مفهوم‌سازی غیرانسان است. پس از بررسی داده‌ها مشخص می‌شود که در زبان قرآن برای بیان مفاهیم انتزاعی، از مفهوم عینی «انسان و شخص» استفاده می‌شود. همچنین در همه مفهوم‌سازی‌های غیرانسان به انسان اصول رایج نظریه استعاره مفهومی تأیید می‌شود.
کلیدواژه ها
معنی‌شناسی شناختی؛ استعاره مفهومی؛ شخصیت‌بخشی؛ زبان قرآن
مقدمه
دیدگاه‌های کلی به انسان‌انگاری، شخصیت‌بخشی یا تشخیص (personification) که در این مقاله فقط از عبارت انسان‌انگاری برای نامیدن آن استفاده می‌شود، را می‌توان به دو گروه دیدگاه سنتی (classical view) و دیدگاه معنی‌شناسی شناختی(cognitive semantics) تقسیم کرد. این دو دیدگاه از نظر ماهیت تمایزی ندارند؛ اما از نظر نوع نگاه و شیوه پرداختن به این فرایند با هم تفاوت دارند.
در دیدگاه سنتی، انسان‌انگاری در چارچوب ادبیات و زبان ادبیات همچون آرایه‌ای ادبی در نظر گرفته می‌شود که شاعر، نویسنده، ادیب برای جان‌دادن به اشیاء، امور، پدیده‌ها از آن سود می‌جوید. شخصیت‌بخشی در واژگان ادبیات اینگونه تعریف می‌شود: در انسان‌انگاری به اشیاء و اندیشه‌های مجرد، ویژگی‌ها و کردار انسانی بخشیده می‌شود. بهعبارتدیگر انسان‌انگاری نسبت‌دادن حالات و رفتار آدمی به دیگر پدیده‌های خلقت است. استفاده از این آرایه ادبی در ادبیات جهان و فارسی پیشینه‌ای دیرینه دارد. مثلاً عباراتی نظیر «گریه ابر و خنده چمن» در ادبیات فارسی فراوان به کار می‌رود. در تعریف بالا بین انسان‌انگاری و استعاره، ارتباطی لحاظ نشده است.
در نظریه استعاره مفهومی، تعریف انسان‌انگاری مانند نظریه سنتی است؛ اما تفاوت عمیقی که میان آنها فرض می‌شود این است که براساس دیدگاه شناختی، اولاً انسان‌انگاری فرایندی شناختی و مفهومی است که در ذهن رخ می‌دهد و حد آن فراتر از زبان است و ثانیاً در زیر چتر استعاره مفهومی و همچون شاخه یا زیرمجموعه استعاره مفهومی هستی‌شناختی تلقی می‌شود.
هدف این مقاله عبارت است از بررسی آن دسته از عبارات قرآنی که در آنها مفاهیم غیرانسان به صورت انسان مفهوم‌سازی شده‌اند، تا بتوان به الگویی در شیوه مفهوم‌سازی آنها در زبان قرآن دست یافت. چارچوب نظری تحقیق، اصول استعاره شناختی/مفهومی است. درواقع می‌خواهیم ببینیم در زبان قرآن کدام مفاهیم غیرانسانی با کمک مؤلّفه‌های معنایی مربوط به انسان بیان شده است. همچنین چگونه می‌توان به الگویی واحد در ترسیم رابطه‌های مفهومی موجود میان انسان و غیرانسان در زبان قرآن پرداخت.
ازاینرو، در بخش نخست، استعاره مفهومی، استعاره هستی‌شناختی و انسان‌انگاری مفهومیبهاجمال معرفی می‌شود. در بخش اصلی مقاله عبارات استعاری بررسی می‌شود که در آنها مفاهیم مجرد به‌مثابۀ انسان و مؤلّفه‌های معنایی مربوط به آن است.
۱.مروری بر ادبیات نظری و پیشینه تحقیق
استعاره در گذشته یکی از مهم‌ترین صورت‌های کاربرد زبان مجازی (figurative) محسوب می‌شد و در زبان ادبیات و شعر به کار می‌رفت. استعاره درواقع نوعی تشبیه (simile) بود (سعید، ۱۹۹۷، ص۳۰۴). «استعاره مصدر باب استفعال و به معنی عاریه‌گرفتن و عاریه‌خواستن چیزی از کسی است و اصطلاحاً به معنی عاریه‌گرفتن لفظ از معنای حقیقی و کاربرد آن در معنای مجازی است، به شرطی که وابستگی میان معنی حقیقی و مجازی بر اساس مشابهت باشد» (نصیریان، ۱۳۸۰، ص۱۴۱). ارسطو استعاره را شگردی برای هنر‌‌آفرینی می‌دانست و این همان دیدگاه کلاسیک به استعاره است (صفوی، ۱۳۸۳، ص۳۶۹).
۱-۱.استعاره مفهومی و اصول آن
معنی‌شناسان شناختی در آثار خود تعدادی از ساخت‌ها و فرایندهای مفهومی را بررسی کرده‌اند که جالب‌ترین پژوهش آنان استعاره مفهومی است. استعاره از نگاه آنان عنصری بنیادین در مقوله‌بندی ما از جهان خارج و فرایندهای اندیشیدن ماست و به ساخت‌های بنیادین دیگری از قبیل طرح‌واره‌های تصویری (image schema) یا فضاهای ذهنی (mental spaces) و مانند آن مربوط می‌شود (صفوی، ۱۳۸۳، صص۳۶۶-۳۶۷).
استعاره مفهومی، رویکردی جدید به زبان و معنا است که نخستین بار لیکاف و جانسون (۱۹۸۰) آن را مطرح کردند. این دو معتقد بودند دانش زبانی از اندیشیدن و شناخت جدا نیست و استعاره‌های مفهومی ریشه در همبستگی‌ها و رابطه‌های تجربی دارند. این دیدگاه، دو نوع رابطه را میان مفاهیم، مفروض می‌داند که سبب شکل‌گیری رابطه استعاری میان آنها در ذهن می‌شود: یکی وقوع همزمان دو تجربه و دیگری شباهت آنها. مثلاً استعاره بیشتر بالاتر است، نمونه‌ای از وقوع همزمان دو تجربه بیشترشدن و بالاآمدن است؛ زیرا هر دو تجربه با هم رخ می‌دهند؛ یعنی وقتی به ماده‌ای می‌افزاییم سطح آن ماده بالا می‌رود.
اینجا هیچ شباهت تجربی میان بیشتربودن و بالاآمدن در کار نیست؛ اما در جمله رستم شیر است، شباهت ادراک‌شده‌ای میان رستم و شیر وجود دارد و آن شباهت در داشتن شجاعت است. استعاره مفهومی دارای ویژگی‌هایی است که با نام اصول استعاره مفهومی در ادبیات تحقیق، همواره به کار می‌رود. انسان‌انگاری نیز همچون یک استعاره مفهومی از این اصول تبعیت میکند.
براساس اصل استعاره فراگیر (ubiquity) استعاره زبانی نمونه‌ای استثنائی از خلاقیت شعری نیست و در زبان کاملاً عادی (و نیز در گفتمان بسیار تخصصی)، استعاره‌های قراردادی یا عام فراوان یافت می‌شوند. براساس اصل حوزه (domain) استعاره‌های مفهومی، پیوند نظام‌مند دو حوزه و گستره تصوری متفاوت‌اند که یکی با نام حوزه مقصد و دیگری با نام حوزه مبدأ شناخته می‌شود و مقصد به صورت مبدأ در ذهن انگیخته و درک می‌شود؛ یعنی حوزه مفهومی مقصد با توسل به حوزه مفهومی مبدأ درک می‌شود. این درک طبق اصل یکسویگی (unidirectionality) از مبدأ عینی به مقصد مجرد و انتزاعی صورت می‌گیرد؛ مثلاً در استعاره زندگی سفر است، زندگی همچون مفهومی مجرد به صورت سفر درک می‌شود و عکس آن در اکثر مواقع امکان‌پذیر نیست. انطباق (نگاشت) از مفهوم سفر به مفهوم زندگی، ساختار طرح‌واره‌ای حوزه مبدأ، مبنای الگوبرداریواقع شده است و درواقع طرح‌واره تصویری یک حوزه به حوزه دیگر منتقل می‌شود.
«دراینمیان اصل تغییرناپذیری (invariance) مانند نوعی صافی، فرایند الگوبرداری را که در اصل مبنای تصویری دارد کنترل میکند. طبق این اصل در الگوبرداری استعاری، طرح‌واره تصوری حوزه مبدأ به حوزه مقصد انتقال می‌یابد، به شرط آنکه از طرح‌واره تصوری حوزه مقصد فراتر نرود» (مشعشعی،۱۳۸۰، ص۲۰). البته ترنر (۱۹۹۰، ص۲۵۲) به این نکته اشاره میکند که می‌توان از این اصل فراتر رفت و تخطی از آن، استعاره را دارای معنای خاص میکند که تنها در استعاره‌های بدیع و تازه یافت می‌شود (یو، ۱۹۹۸، ص۲۸).
اصل مهم دیگر مرتبط با این بحث، اصل ضرورت (necessity) است. به این معنی که استعاره ضروری است؛ چراکه کارکرد آن تبیین مفاهیم مجرد و انتزاعی است. مفاهیم خاصی وجود دارند که بدون مراجعه به استعاره تصوری، به‌ندرت درک یا متصور می‌شوند. حوزه‌های مفهومی انتزاعی، به‌ویژه ساخت‌های نظری، ایده‌های مجرد و مابعدالطبیعی تنها با استفاده از استعاره برای ما به دست می‌آید و درک می‌شود. استعاره‌های مفهومی با ارتباط‌دادن انتزاعی‌ترین تفکرات به ادراک حسی اساس بدنی، زیستی – جسمانی برای شناخت، فراهم و تجربه ما را یکدست و منسجم می‌کنند.
همچنین هنگام انطباق استعاره از حوزه مبدأ بر حوزه مقصد، لزومی ندارد که همه مؤلّفه‌های معنایی موجود در مبدأ بر مقصد منطبق شوند. براساس اصل تمرکز (focusing) استعاره‌ها تنها بخشی از توصیف یا توضیح حوزه مقصد مدّنظر را فراهم می‌کنند و جنبه‌های خاصی را برجسته و روشن و جنبه‌های دیگر را پنهان می‌دارند. براساس اصل خلاقیت (creativity)، استعاره‌های مفهومی خلاق و هنرمندانه‌اند؛ بنابراین نمی‌توان آنها را با عباراتی مشابه ولی غیراستعاری جایگزین کرد (جاکل، ۲۰۰۲، ص۲۱).
۱-۲.انسان‌انگاری
استعاره‌ها براساس معیارهای مختلفی مثل نقش‌شناختی، ماهیت، قراردادی‌بودن و سطح تعمیم تقسیم‌بندی می‌شوند (کوچش، ۱۳۹۳، ص۵۶).
از نظر نقشِ شناختی، استعاره‌های ساختاری(structural)، هستی‌شناختی (ontological) یا جهتی((orientational هستند. در استعاره ساختاری،حوزه مبدأ، ساختار معرفتی نسبتاً پرمایه‌ای برای شناسایی حوزه مقصد است. به‌بیان‌‌دیگر این کارکرد شناختیِ استعاره است که گوینده را قادر می‌سازد، حوزه الف را با استفاده از ساختار مبدأ ب درک کند. در مقایسه با استعاره‌های ساختاری، استعاره‌های هستی‌شناختی ساختارِ شناختی به مراتب کمتری را برای مفاهیم مقصد فراهم می‌کنند (کوچش، ۱۳۹۳، صص۶۳-۶۴).
انسان‌انگاری نیز نوعی استعاره هستی‌شناختی است. در انسان‌انگاری ویژگی‌های انسانی به پدیده‌های غیرانسانی داده می‌شود. گرچه انسان‌انگاری در ادبیات معمول است؛ اما در گفتمان روزمره نیزفراوان دیده می‌شود (کوچش، ۱۳۹۳، ص۶۵). انسان‌انگاری یکی از انواع استعاره‌های وجودی یا هستی‌شناختی است. مثلاً استعاره «واقعیت‌ها شخص هستند» (FACTS AREREALITIES) که در جمله‌ای نظیر:This fact argues against standard theories دیده می‌شود (هیسر، ۱۹۷۳، ص۱۴۴).
درواقع «در انسان‌انگاری، از یک مفهوم انتزاعی به‌گونه‌ای صحبت می‌شود که گویی موجود زنده است و دارای قدرت اثربخشی است. مثلاً در جمله «ترس داره منو از پا در می‌آره» مفهوم انتزاعی ترس به‌مثابۀ هویتی دارای قدرت و یا حتی یک حریف قلمداد می‌شود؛ حریفی که قدرتش از قدرت خود فرد نیز پیشی گرفته و در حال از پای در‌آوردن وی است» (یوسفی راد، ۱۳۸۲، ص۵۰).
در بخش تحلیل این مقاله، از اصطلاح انسان‌انگاری برای توصیف این استعاره در زبان قرآن استفاده می‌شود، هرچند شخصیت‌بخشی و جاندارپنداری نیز به همین معنی کاربرد دارند.
۲.انسان‌انگاری در زبان قرآن
تاکنون آرایه‌های مختلف ادبی چون استعاره، تشبیه، جاندارپنداری در زبان قرآن در همان چارچوب سنتی بررسی شده است؛ اما در اینجا انسان‌انگاری در چارچوب نظریه شناختی جُرج لیکاف و مارک جانسون (1980) بررسی خواهد شد.
در این نظریه انسان‌انگارییکی از استعاره‌های هستی‌شناختی (وجودی) تلقی می‌شود که سازوکارهای آن مانند دیگر استعاره‌هاست؛ اما نقش آن دادن هویت انسانی به پدیده‌های غیرانسانی است، تا از این رهگذر بتوان دربارۀ ابعاد مختلف آن پدیده‌ها صحبت کرد. در این بخش داده‌هایی از زبان قرآن که شامل کانون‌های استعاری هستند و از تمام قرآن استخراج شده‌اند، ارائه می‌شود. کانون‌های استعاری همان عبارات زبانی هستند که استعاره مفهومی در آنها نمایش داده می‌شود. با توجه به موضوع مقاله تنها استعاره‌های حاوی انسان‌انگاری در این مقاله بررسی می‌شود. ملاک انتخاب این عبارات این است که در آنهایک مفهوم غیرانسانی، همچون مؤلّفه‌ای انسانی بیان شده است.
در استعاره‌های انسان‌انگاریِ موجود در زبان قرآن، حوزه‌های انتزاعی و غیرمحسوس یا درونی و با درجه انتزاع بالا که عبارتند از: مرگ، هوس، زمان، پندار، حق/باطل و طبیعت همچون مفاهیمی غیرانسانی که در اصل هیچ مؤلّفه معنایی انسانی در آنها وجود ندارد، با حوزه مبدأ انسان مفهوم‌سازی می‌شوند و در جریان انطباق استعاری، ویژگی‌هایی چون جانداری، دارابودن حواس پنجگانه (مثل: شنیدن، دیدن) و افعال و اموری مثل آمدن و امرکردن که ویژه انسان است بر این حوزه‌های مقصد، منطبق می‌شود. تصور مفاهیم غیرشخصیِ مرگ، هوس، زمان، ظن و گمان، عناصر طبیعت و غیره به صورت شخص، با کانون‌های استعاری که ماهیتاً زبانی‌اند، مثل دستوردادن، آمدن، داشتن اندام، منعکس می‌شود و در زبان قرآن رایج است.
در این بخش، برای پرداختن به این نوع از استعاره‌های هستی‌شناختی، شواهد قرآنی که در آنها از واژه‌هایی شخصی برای توصیف تصورات و مفاهیم غیرشخصی استفاده شده است، کمک می‌گیریم. این کانون‌های استعاری در پایان بحث، در جدولی فهرست می‌شود (ترجمه آیات مبارکه قرآن کریم از کتاب ترجمه و تفسیر المیزان اقتباس شده است).
در دو شاهد ذیل، مشاهده می‌شود که مفهوم غیرانسانی مرگ شخصیت‌پذیر شده است.شخصیت‌پذیری این مفهوم در زبان عامیانه و نیز در زبان ادبیات بسیار رایج است؛ اما در زبان قرآن نیز این مفهوم‌سازی کم و بیش دیده می‌شود؛ یعنی این مفهوم در ذهن به‌گونه‌ای مفهوم‌سازی می‌شود که به صورت انسان مجسم می‌شود. در آیه زیر، «مرگ» با انسان «روبرو می‌شود» و یا انسان را «درک میکند و می‌گیرد»:
۱- وَلَقَدْ کُنتُمْ تَمَنَّوْنَ الْمَوْت مِن قَبْلِ أَن تَلْقَوْهُ فَقَدْ رَأَیْتُمُوهُ وَأَنتُمْ تَنظرُونَ (آل عمران: ۱۴۳) و شما تمنای مرگ (و شهادت در راه خدا) می‌کردید، پیش از آنکه با آن روبرو شوید، سپس آن را با چشم خود دیدید؛ درحالی‌که به آن نگاه می‌کردید.
در آیه ذیل نیز مرگ مانند انسانی به دنبال دیگران می‌دود و افراد از آن می‌گریزند:
۲- قُلْ إِنَّ الْمَوْتَ الَّذِی تَفِرُّونَ مِنْهُ فَإِنَّهُ مُلَاقِیکُمْ (جمعه: ۸) بگو آن مرگى که از آن مى گریزید قطعاً به سر وقت شما مى آید.
همچنین در تمام جملات ذیل، مرگ فاعلی است که کننده افعال آمدن، آوردن، حاضرکردن و گرفتن است؛ بنابراین مرگ به‌مثابۀ انسان انگاشته می‌شود:
۳- حَتَّى إِذَا جَاء أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ (مؤمنون: ۹۹) آنگاه که مرگ یکى از ایشان فرا رسد.
۴- وَیَأْتِیهِ الْمَوْتُ مِن کُلِّ مَکَانٍ (ابراهیم: ۱۷) و مرگ از هر جانبى به سویش مى آید.
۵- إِذَا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ (مائده: ۱۰۶) و مصیبت مرگ، شما را فرا رسید.
۶- ثُمَّ یُدْرِکْهُ الْمَوْتُ (نساء: ۱۰۰) سپس مرگش دررسد.
۷- أَیْنَمَا تَکُونُوا یُدْرِککُّمُ الْمَوْت وَلَوْ کُنتُمْ فی بُرُوجٍ مُّشیَّدَه (نساء: ۷۸) هر کجا باشید مرگ شما را می‌گیرد؛ اگرچه در برج‌های محکم باشید.
برای مطالعه بیشتر در زمینه استعاره مرگ در متون مذهبی از رویکرد شناختی به آقاگلزاده و پورابراهیم (۲۰۱۳) مراجعه کنید. در آیه ذیل مفهوم «اجل» یا «زمان مرگ» شخصیت‌پذیر می‌شود. فعل «آمدن» به «اجل» نسبت داده می‌شود:
۸- وَلِکلِّ أُمَّه أَجَلٌ فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ لا یَستَأْخِرُونَ ساعَه وَلا یَستَقْدِمُونَ (اعراف: ۳۴) برای هر قوم و جمعیتی زمان و مدت (معینی) است و به هنگامی که مدت آنها فرا رسد نه ساعتی از آن تأخیر می‌کنند و نه بر آن پیشی می‌گیرند.
۹- مَّا تَسبِقُ مِنْ أُمَّه أَجَلَهَا وَمَا یَستَئْخِرُونَ (حجر: ۵) هیچ گروهی از اجل خود پیشی نمی‌گیرد و از آن عقب نخواهد افتاد.
شب یک مفهوم زمانی و در نتیجه انتزاعی است. در آیه ذیل، شاهد انسان‌انگاری مفهوم شب هستیم و شب به‌مثابۀ شخصی است که قدرت دارد چیزی یا کسی را بپوشاند یا بر آن پرده افکند:
۱۰- فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ الَّیْلُ رَءَا کَوْکَباً قَالَ هَذَا رَبی فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لا أُحِب الاَفِلِینَ (انعام: ۷۶) (هنگامی که (تاریکی) شب او را پوشانید، ستاره‌ای مشاهده کرد، گفت: این خدای من است؛ اما هنگامی که غروب کرد گفت غروب‌کنندگان را دوست ندارم.
این بیان استعاری در تفسیر المیزان نیز تأیید می‌شود: «معنای جن علیه اللیل تنها فرارسیدن شب به غروب آفتاب نیست؛ بلکه معنایش این است که شب بر او پرده افکند» (طباطبایی، ج۷، ص۲۴۵).
مفهوم «هواها» و امیال انسانی نیز در قرآن، به صورت مفهوم انسان به کار رفته و در اغلب آیات، به‌طور ضمنی، فعل امرکردن برای آنها به کار رفته است؛ چراکه از انسان خواسته می‌شود که از هوای نفس خود پیروی نکند:
۱۱- وَلا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِئَایَتِنَا وَالَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالاَخِرَه وَهُم بِرَبِّهِمْ یَعْدِلُونَ (انعام: ۱۵۰) و از هوی و هوس کسانی که آیات ما را تکذیب کردند و کسانی که به آخرت ایمان ندارند و برای خدا شریک قائلند، پیروی مکن.
در آیه ۱۸ سوره جاثیه، آیه ۱۵ سوره شوری و آیه ۲۶ سوره ص نیز همین عبارت استعاری به کار رفته است. ظن و پندار نیز که از باطن انسان است و فاقد ویژگی عینی و محسوس‌بودن است، به صورت شخصی امرکننده مفهوم‌سازی می‌شود:
۱۲- وَمَا یَتَّبِعُ أَکْثرُهُمْ إِلا ظناًّ إِنَّ الظنَّ لا یُغْنی مِنَ الحْقِّ شیْئاً (یونس: ۳۶) و بیشتر آنها جز از گمان (و پندارهای بی‌اساس) پیروی نمی‌کنند؛ (درحالی‌که) گمان هرگز انسان را از حق بی‌نیاز نمی‌سازد.
در آیات ۲۳ و ۲۸ سوره نجم، ۶۶ سوره یونس، ۱۱۶و ۱۴۸ سوره انعام و ۱۵۷ سوره نساء نیز از عبارت استعاری پیروی از ظن و گمان استفاده شده است. در آیه ذیل، مفاهیم حق و باطل به‌منزله انسان درک می‌شود. در شواهد زیر کاربرد افعال آمدن و رفتن در زمینۀ حق و باطل، بازتاب این انسان‌انگاری ذهنی است:
۱۳- فَلَمَّا جَاءَهُمُ الْحَقُّ مِنْ عِندِنَا قَالُوا إِنَّ هَذَا لَسِحْرٌ مُّبِینٌ (یونس: ۷۶) و هنگامی که حق از نزد ما به سراغ آنها آمد، گفتند این سحر آشکاری است.
۱۴- وَقُلْ جَاءَ الْحَقُّ وَزَهَقَ الْبَطِلُ إِنَّ الْبَطِلَ کانَ زَهُوقاً (اسراء: ۸۱) و بگو حق فرا رسید و باطل مضمحل و نابود شد و (اصولاً) باطل نابودشدنی است.
همین انسان‌انگاری برای مفهوم انتزاعی پیروزی نیز با عبارت «پیروزی آمد» اتفاق می‌افتد:
۱۵- إِذَا جَاء نَصْرُ اللَّهِ وَالْفَتْحُ (نصر:۱) چون یارى خدا و پیروزى فرا رسد.
علاوه بر انسان‌انگاری مفاهیم انتزاعی فوق، برخی عناصر طبیعت نیز در زبان قرآن به‌گونه‌ای مفهوم‌سازی شده‌اند که گویی اعمال انسانی مثل تسبیح خداوند و عبادت وی، سجده کردن و خوردن را انجام می‌دهند، یا دارای ویژگی‌های جسمانی مثلاً دارابودن دست هستند. در آیه شماره ۱۶، رعد تسبیح می‌گوید، در شماره‌های ۱۷و ۱۸، آنچه در آسمان و زمین است و نیز سایه‌های آنها خدا را سجده می‌کنند. در آیه شماره ۱۹، آتش قربانی را می‌خورد و در آیه شماره ۲۰، بادها دارای دستانی‌اند که باران در آن است و بشارت‌دهنده بارانند:
۱۶- وَیُسبِّحُ الرَّعْدُ بحَمْدِهِ (13 رعد)، (و رعد تسبیح و حمد او می‌گوید).
۱۷- وَللَّهِ یَسجُدُ مَن فی السمَوَتِ وَالاَرْضِ طوْعاً وَکَرْهاً وَظِلَلُهُم بِالْغُدُوِّ وَالاَصالِ (رعد: ۱۵) همه آنها که در آسمان‌ها و زمین هستند از روی اطاعت یا اکراه و همچنین سایه‌های آنها هر صبح و عصر برای خدا سجده می‌کنند.
۱۸- وَللَّهِ یَسجُدُ مَا فی السمَوَتِ وَمَا فی الاَرْضِ مِن دَابَّه وَالْمَلَئکَه وَهُمْ لا یَستَکْبرُونَ (نحل: ۴۹) هر آنچه در آسمان‌ها و زمین است از جنبندگان و نیز فرشتگان همه بی هیچ تکبر به عبادت خدا مشغولند.
۱۹- الَّذِینَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ عَهِدَ إِلَیْنَا أَلا نُؤْمِنَ لِرَسولٍ حَتی یَأْتِیَنَا بِقُرْبَانٍ تَأْکلُهُ النَّارُ (آل‌عمران: ۱۸۳)، (اینها) همان کسانی هستند که گفتند خداوند از ما پیمان گرفته است که به هیچ پیامبری ایمان نیاوریم، تا این معجزه را انجام دهد قربانی بیاورد که آتش صاعقه آسمانی آن را بخورد.
۲۰- وَهُوَ الَّذِی یُرْسِلُ الرِّیَحَ بُشرَا بَینَ یَدَی رَحْمَتِهِ (اعراف:۵۷)، او کسی است که بادها را پیشاپیش (باران) رحمتش می‌فرستد.
در تحلیل این آیه در چارچوب استعاره سنتی، در تفسیر المیزان چنین آمده است: «و منظور از رحمت در اینجا باران است و بین یدی رحمته به معنای قبل از فرودآمدن باران است و در این تعبیر استعاره تخییلیه به کار رفته؛ به‌این‌معنا که باران را به انسانی تشبیه کرده است که خانواده و دوستانش انتظار آمدنش را دارند و جلوتر از او کسی است که آمدن او را بشارت می‌دهد» (طباطبایی، ج۸، ص۱۹۹).
نتیجه
با نگاهی به کانون‌های استعاری در ستون دوم جدول ذیل، به‌سهولت می‌توان دریافت که این واژه‌ها در زبان غیراستعاری و در کاربرد اولیه خود با مفاهیم انتزاعی غیرانسانی به کار نمی‌روند. برای مثال، سجده‌کردن فعلی است که از یک انسان بر می‌آید نه از رعد یا درخت یا هر چیز دیگری در طبیعت. این همنشینی غیرمتعارف زبانی را می‌توان به توسیع‌های معنایی نسبت داد. توسیعی که در آن، ذهن قادر است بر پایه یک‌سری انطباق‌های شناختی، برخی ویژگی‌های شخص انسانی را به حوزه‌ای ببرد که فاقد این ویژگی‌ها است.
این نوع استعاره‌ها را در گذشته با توسل به «شباهت‌های عینیِ» میان مثلاً انسان و درخت یا انسان و رعد توجیه می‌کردند؛ اما نظریه استعاره شناختی، دربارۀ ارتباط حوزه‌های مبدأ و مقصد، در اینجا حوزه انسان و غیرانسان، به دو بنیان معتقد است: الف- رخداد‌های تجربی همزمان(experiential co-occurrence) و ب-شباهت‌های تجربی(experiential similarity).
وقتی مرگ با فعل دیدارکردن به کار می‌رود (برخلاف آنچه در تعاریف موجود از استعاره در دسترس است و با نام نظریه استعاره تشبیهی معرفی می‌شود)، شباهت عینی میان دو مفهوم مرگ و انسان وجود ندارد. آنچه در این شخصیت‌بخشی رخ می‌دهد شباهتی است که در دو تجربه رخ می‌دهد: ۱- تجربه ملاقات‌کردن «انسان با انسان» که در حوزه مبدأ قرار می‌گیرد؛ ۲- تجربه ملاقات «انسان با مرگ» که در حوزۀ مقصد و با کمک تجربه نخست رخ می‌دهد؛ یعنی رابطه ملاقات انسان و انسان به رابطه ملاقات انسان و مرگ تعمیم می‌یابد.
در تحلیل شناختی استعاره‌های مفهومی فوق، باید بدانیم که آیا ویژگی‌ها یا اصولی که در وصف نظریه استعاره شناختی از آن سخن رفت در این استعاره‌ها نیز کاربرد دارند یا خیر.
در پاسخ به این سؤال باید گفت که اصل استعاره فراگیر که بیان‌کننده فراوانی استعاره‌هاست، در این طبقه از استعاره‌ها نیز مشهود است؛ یعنی این نوع استعاره‌ها فراوان در زبان قرآن دیده می‌شود. در چارچوب اصل حوزه باید اقرار کرد که در استعاره‌های انسان‌انگاری، حوزه انسان، حوزه مقصد است و مفاهیم حوزه‌های «مرگ، احساسات درونی، زمان، حق و باطل و عناصر طبیعت» به مدد انطباق‌هایی از حوزه مقصد، شخصیت‌پذیر می‌شوند. این ارتباط بین حوزه‌ای را می‌توان در تصویر ذیل ملاحظه کرد:
حوزه مبدأ
شخص
انسان
اعمال و افعال انسانی،
داشتن عضو
حوزه مقصد
مرگ،احساسات درونی،زمان، حق، باطل، عناصر طبیعت
در نظریه لیکاف و جانسون، ادعا بر این بود که آنچه تفاوت حوزه مبدأ و مقصد را می‌سازد، عینی‌بودن حوزه مبدأ و ذهنی و انتزاعی‌بودن حوزه مقصد است. به‌این‌معنی که حوزه‌های مقصد انتزاعی‌تر از حوزه‌های مبدأ هستند و مبدأ برای مقصد، ساختاری را فراهم میکند که بتوان به تصورات انتزاعی اندیشید و بدان‌ها فکر کرد. در اینجا مشاهده می‌شود که دربارۀ حوزه مقصدِ «عناصر طبیعت» نمی‌توان آنها را همچون حوزه‌ای مجرد و انتزاعی قلمداد کرد؛ چراکه عنصری مثل «رعد» در طبیعت، محسوس و شنیدنی است.
در اینجا باید گفت که استعاره‌ها دو گونه‌اند: استعاره‌های نخستین(primary) و استعاره‌های پیچیده(complex). استعاره نخستین از پدیده‌ها و حوادث طبیعی مهم جهان بشری مثل ساختمان، آتش، جنگ، سفر، ورزش و غیره ساخته می‌شود. تمام این پدیده‌ها و حوادث برای ما در یک فرهنگ، کانون‌های معنایی اصلی دارند. استعاره‌های موجود در این آیات از این دسته استعاره‌ها هستند که ترکیب آنها می‌تواند استعاره‌های پیچیده را ایجاد کند.
در استعاره‌های نخستین، انطباق از مبدأ به مقصد به این صورت توجیه می‌شود: چون تصورات مقصد به پاسخ‌های ذهنی ارتباط دارد، این تصورات در آن سطح پردازش شناختی عمل می‌کنند که ما بدان‌ها دسترسی آگاهانه اندکی داریم. تصورات مقصد، پاسخ و ارزیابی‌هایی هستند که از عملکردهای پس‌زمینه‌ای گرفته شده‌اند. براساس این دیدگاه، نقش استعاره، ساختاربندی تصورات مقصد به صورت تصویرهای حسی است تا عملکردهای شناختیِ پس‌زمینه‌ای را به پیش‌زمینه آورد. این کار با بهکارگیری تصورات مبدأ که سهل‌الوصول‌تر هستند، انجام می‌شود؛ چراکه به تجربه حسی و نه ذهنی مربوطند.
اگر بخواهیم به زبان ساده‌تر، این رویکرد را که از نظریه‌های استعاره معاصر است بیان کنیم، باید بگوییم که تصوراتی مثل تسبیح‌گفتن عنصر طبیعی رعد، در پس‌زمینه ناخودآگاه بشر قرار دارد و این استعاره قادر است این تصور را به سطح خودآگاه‌تری که حسی‌تر است منتقل کند. درواقع انجام عمل انسانی رعد، درجه انتزاع بیشتری نسبت به انجام همان عمل به دست انسان دارد. این درجه انتزاع و تجرد میان دو حوزه مبدأ و مقصدِ «انسان و مرگ» باز هم بیشتر است.
همان‌طور که اصل یکسویگی انطباق‌های استعاری بیان میکند، استعاره‌های انسان‌انگاری فوق، یک حوزه مقصد مثلاً مرگ را با استفاده از حوزه عینی‌تر انسان توضیح می‌دهند. در این اتصال، رابطه میان مرگ و انسان برگشت‌ناپذیر و انتقال استعاری یکسویه است؛ یعنی حوزه انسان به صورت حوزه مرگ تجسم و مفهوم‌سازی نمی‌شود.
شواهد استعاری فوق اصل ضرورت را نیز تأیید می‌کنند؛ یعنی استعاره‌های فوق دارای نقش تبیینی‌اند. تصورات خاصی وجود دارد که بدون مراجعه به استعاره تصوری، به‌ندرت درک یا متصور می‌شوند.
همچنین براساس اصل خلاقیت، نمی‌توان استعاره‌های موجود را با یک گزاره غیراستعاری جایگزین کرد؛ چراکه در جریان این جایگزینی، قسمتی از معنا نابود می‌شود. همچنین، همان‌طور که اصل تمرکز پیش‌بینی میکند، استعاره‌ها تنها بر بخشی از توصیف یا توضیح حوزه مقصد درنظرگرفته تمرکز می‌کنند و جنبه‌های خاصی را برجسته و روشن می‌کنند و به جنبه‌های دیگر کاری ندارند. مثلاً مفاهیم حق و باطل در این بخش، چون کنشگرهایی که فعل «آمدن و رفتن» را انجام می‌دهند با استعاره جاندارپندار تأیید می‌شوند.
دربارۀ بنیان انسان‌انگاری‌های فوق، باید ادعا کرد که یکی از بهترین راه‌های بیان مفاهیم با درجه عینیت پایین، توسل به افعالی است که بشر خود در تجربه روزانه به کار می‌برد. در اینجا می‌توان ادعا کرد که بخش عمده بنیان‌های تجربی به شباهت‌های تجربیمیان حوزه‌هایمبدأ و مقصد مربوط است. می‌توان رابطه انسان و کنش‌های وی با انسان‌های دیگر را که در بافت جامعه بشری رخ می‌دهد به رابطه وی با «مفاهیمی» که فاقد این تواناییِ ارتباط هستند، تسری داد و از این گسترش مفهوم ارتباطی، به استعاره تصوری و مفهومی رسید.
گسترشی که در ارتباط «انسان با انسان» به ارتباط «انسان با مرگ» رخ داده است و با کانون استعاری «دیدارکردن» بیان شده است، یا رابطه «انسان با انسان» که بر رابطه انتزاعی «احساسات درونی با انسان» منطبق شده است. این ارتباطات معنایی، در تفکر بشر ریشه دارد و انسان به‌سهولت از آنها در جهت معنامند‌کردن حوزه‌های کمتر تجربه‌شده سود می‌جوید.
جدول ذیل به ارائه نمونه‌ای از مفاهیم انتزاعی تشکیل‌دهنده حوزه مقصد در استعاره‌های انسان‌انگاری قرآن به همراه کانون‌های استعاری آنها که به شناسایی این استعاره‌های مفهومی کمک کرده‌اند، می‌پردازد.
| نمونه‌ای از مفاهیم انتزاعی تشکیل‌دهنده حوزه‌های مقصد | کانون استعاری |
| ۱-«مرگ» | دیدارکردن- گرفتن |
| ۲-«احساسات درونی» | امر کردن |
| ۳- «زمان» | آمدن-تأخیرکردن-پیشی‌گرفتن |
| ۴-«حق/ باطل» | آمدن-رفتن |
| ۵-«عنصر طبیعت» | تسبیح‌کردن-سجده‌کردن-خوردن- داشتن دست |
مشاهده می‌شود که انسان‌انگاری تنها یک صنعت ادبی نیست؛ بلکه یک نوع استعاره فراگیر است که در زبان‌های مختلف از جمله زبان قرآن جهت سهولت انتقال مفاهیم به مخاطبِ انسانی استفاده می‌شود. هر چند این استعاره می‌تواند کاربردهای خلاقانه داشته باشد و در زبان ادبیات و شعر تجلی تخیلی یابد؛ اما نظر نگارنده این است که چون قرآن ذکری است که برای همه انسان‌ها نازل شده و بدین منظور آسان شده، بهتر است به جای توسل به شیوه‌های ادبی سنتی از اصول استعاره شناختی استفاده شود، تا تبیین زبانی‌تر و علمی‌تری از معانی استعاری حاصل شود. نکته دیگر اینکه، در این نوع تحلیل‌های شناختی، داده‌های زبانی (کانون‌های استعاری) استعاری نیستند؛ بلکه مفاهیم استعاری‌اند که در قالب زبان منعکس می‌شوند و مفهوم و معنی اصل است. برای رسیدن به معنا راهی نیست جز اینکه به تظاهرات و نمودهای زبانی توسل جست.
ازاینرو می‌توان گفت که چون انسان و فعالیت‌های حسی وی از در دسترس‌ترین تجارب وی هستند، واسطه‌ای برای فهم تجارب غیرملموس وی واقع می‌شوند. زبان قرآن نیز هر چند از نظر تولید به دلیل آنکه به منبع وحی متصل است، از این قاعده مستثنا است؛ اما چون مخاطب آن بشری است با محدودیت‌های ذهنی و تجربی، از این ویژگی جهت انتقال مفاهیم مجرد، در آن سود جسته می‌شود. در پایان باید گفت که در زبان قرآن و سایر متون دینی، استعاره‌های شناختی دیگری نیز دیده شده است که پرداختن به همه آنها در این مقال مختصر نمی‌گنجد.
مراجع
قرآن کریم، ترجمه مهدی الهی قمشه‌ای.
صفوی، کورش (۱۳۸۳)، درآمدی بر معنی‌شناسی، تهران: سوره مهر.
طباطبائی، سید محمد حسین (۱۳۹۷ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، تهران: دارالکتب الاسلامیه، چاپ سوم.
کوچش، زُلتَن (زیرچاپ)، مقدمه‌ای کاربردی بر استعاره، ترجمه شیرین پورابراهیم، تهران: انتشارات سمت.
مشعشعی، پانته‌آ (۱۳۸۰)، استعاره در زبان فارسی، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه علامه طباطبایی.
نصیریان، یدالله (۱۳۸۰)، علوم بلاغت و اعجاز در قرآن، تهران: انتشارات سمت.
یوسفی راد، فاطمه (۱۳۸۲)، بررسی استعاره زمان در زبان فارسی: رویکرد معناشناسی شناختی، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه تربیت مدرس.
Agha Golzadeh, Ferdows & Shirin Pourebrahim (2013), "Death Metaphor in Religious Texts: A Cognitive Semantics Approach". International Journal of Humanities, 20 (4): 61-78.
Haser, Verena (1973), Metaphor, Metonymy, and Experientialist Philosophy: Challenging Cognitive Semantics, Berlin & New York: Mouton de Gruter.
Jäkel, Olaf (2002), "Hypothesis revisited: the cognitive theory of metaphor applied to religious texts". metaphorik.de: 20-42. Retrieved November 17, 2012 from http://www.metaphorik.de/02/jaekel.htm
Lakoff, George & Mark Johnson (1980), Metaphors We Live By, Chicago: Chicago University Press.
Saeed, John (1997), Semantics, Oxford: Blackwell.
Turner, Mark (1990), "Aspects of the Invariance Hypothesis". Cognitive Linguistics 1: 247-255.
Yu, Ning (1998), The Contemporary Theory of Metaphor: A perspective from Chinese. Amsterdam/Philadelphia: John Benjamins Publishhing Company.
نویسنده:
شیرین پورابراهیم: دانشیار گروه ادبیات و زبان خارجه دانشگاه پیام نور ایران
فصلنامه پژوهشهای زبان شناختی قرآن
انتهای متن/