در این مقاله ضمن تحلیل ارزشهای والاتباری و فروتباری، تلاش شده است که این تعارض برطرف شود و خوانشی منسجم و یکدست از خاستگاه ارزشها در فلسفۀ نیچه ارائه شود.
چکیده
نیچه، وجوهی دوگانه برای خاستگاه ارزشها در نظر میگیرد. از یک طرف، وی بهنوعی وفاداری خویش را به نمایانترین رویۀ اندیشۀ غرب، یعنی این اندیشه که جهان را به مثابۀ یک کل در نظر میگیرد، نشان داده و بدین ترتیب، جهان را بهمثابۀ نیروهای کنشی و واکنشی در نظر گرفته است که زندگی را به وجود میآورند. زندگی از نگاه وی، زندگی نوعی بایستن را درون خود دارد که ما را ناگزیر از بهکاربردن ارزشها میکند و آنگاه که ما ارزشها را پاس میداریم، زندگی از رهگذر کنش ما ارزشمند میشود.
این نگاه به ساحت ارزش و ارزشگذاری درواقع نگاهی پیشاسوبژکتیو به خاستگاه ارزشها است و اجازه نمیدهد زندگی را با چیزی ورای آن ارزیابی کنیم. از طرف دیگر، وی با پرداختن به اخلاق فروتباری و والاتباری در فلسفۀ خویش و اشاره به اینکه والاتباران بانیان ارزش و ارزشگذاری بودهاند، خاستگاه دیگری برای ارزشها قائل میشود. این تعارض، فلسفۀ نیچه را با چالشی روبهرو میکند که هر خوانش دقیق و منسجمی ناگزیر از حل آن است. در این مقاله ضمن تحلیل ارزشهای والاتباری و فروتباری، تلاش شده است که این تعارض برطرف شود و خوانشی منسجم و یکدست از خاستگاه ارزشها در فلسفۀ نیچه ارائه شود.
واژگان کلیدی: نیچه، ارزش، زندگی، اخلاق والاتباری، اخلاق فروتباری، خواست قدرت
اخلاق در فلسفۀ نیچه نه موضوعی حاشیهای است و نه اینکه نیچه از موضع یک فیلسوف اخلاق کلاسیک آن را در مرکز تأملات خود قرار میدهد. نیچه از موضعی اگزیستانسیالیستی دلنگران خود زندگی است و با هر نوع صورتبندی فلسفی که آن را در جایگاهی ثانویه قرار دارد بهشدت مخالفت میکند. اخلاق را هر فرد در هزارتوی تاریک و در راهروهای پر از پژواک روان خویش بهخوبی در مییابد، تنها اگر از ازدحام نظریات فلسفی و اخلاقی خلاص شود و بهگونهای دیگر، بهگونهای اصیل با خود روبهرو شود.
نیچه داعیۀ آوردن حقیقت از یک وادی ناشناخته و اسرارآمیز افلاطونی ندارد؛ بهزعم نیچه آثار او قرار است آینهای باشد روبهروی ما تا هر کدام که جرئت نگریستن در آن را داریم، از منظر خود در آن بنگریم. اما این رویکرد اگزیستانسیالیستی و ضدنظامسازی نیچه مانع از آن نمیشود که آن را به محک انسجام و تمامیت نزنیم؛ زیرا بدون انسجام منطقی ـ معناشناختی هیچ گفتهای را نمیتوان جدی گرفت. دشواری و ظرافت هر خوانشی از نیچه در همینجا نهفته است.
از سویی باید محتاط بود که مبادا تمام زهر فلسفی نیچه را در قالب نظامی نظریهپردازانه و مدرسی خنثی کرد و از فلسفۀ نیچه دستگاهی لَخت و بیتحرک ساخت که میخواهد از بیرون و بدون درگیری ماجرای تاریخی حقیقت را فیصله دهد؛ از سوی دیگر باید هُش داشت که فریبِ این بازیگوشی و زندهبودنی که در اندیشۀ نیچه موج میزند، ما را خلع سلاح نکند و ابزار منطقی نقد را پیشاپیش از ما نگیرد تا از ما سرسپردگانی در جامۀ فلسفهورزی نسازد. به این معنا خوانش نیچه بهگونهای بیسابقه و بیهمتا حرکت بر لب تیغ است.
این وجوه دوگانۀ اندیشۀ نیچه را میتوان با عنوان «اگزیستانسیالیسمِ تاریخینگر» بیان کرد. نیچه در مقام فیلسوفی مطلقگرا نهایتِ توجه و استفاده از تاریخ داشته است؛ تا حدی که تفسیرهای نیچه از مطلقگرایی تا نهایتِ نسبیگرایی را شامل میشود؛ فیلسوفی عمیقاً ضدنیهیلیسم که به ضدقهرمانِ نیهیلیسم مشهور شده است. در این مقاله، سعی بر آن است که بنیان این دوگانگی بررسی و واکاوی شود.
برای این منظور به دغدغۀ ماندگار و ایدۀ مرکزی نیچه، خاستگاه ارزشها، پرداخته میشود و ضمن ردگیری این وجوه دوگانۀ تحلیلهای نیچه، نشان داده میشود که چگونه در لایهای عمیقتر این دوگانگی در تحلیلی واحد آرام میگیرد و انسجام اندیشۀ نیچه حفظ میشود. دنبالکردن این ایراد بنیادی، ما را به فهم ریشهایتر فلسفۀ نیچه نزدیک خواهد کرد. تنها با بازتفسیر اندیشههای نیچه میتوان چنین مشکل کلیدی و ظریفی را حل کرد.
اهمیت ارزش از نگاه نیچه ارزش و ارزشگذاری مقولهای مهم در فلسفه بهخصوص در فلسفۀ نیچه است. نیچه را فیلسوف فرهنگ و اخلاق نام نهادهاند؛ زیرا بیشتر نوشتههای وی بر فرهنگ بشری تمرکز یافتهاند.
دغدغۀ وی نهتنها تحلیل اخلاق و درک و تشخیص پایههای آن است، بلکه «اساساً توجه وی به یک شکل جدید از انسانیت است. فلسفۀ اخلاق او علمیـتحلیلی و ایستا نیست، بلکه فلسفهای مثبت و پندآمیز و پویاست. او به تعالی ارزشی همۀ ارزشها اشتیاق داشت با این خیال که به چیزی دست یابد که آن را فرهنگ راستین مینامند» (کاپلستن، ۱۳۸۸: ۶۴). ساحت ارزش و ارزشگذاری بهاندازهای نزد نیچه مهم تلقی میشود که کار فیلسوف از منظر وی «حل مسئلۀ ارزشها و ردهبندی ارزشها است» (نیچه، ۱۳۸۸ الف: ۶۸). نیچه بهجای نگرش انتزاعی به انسان، چنانکه در سنت فلسفی غرب وجود داشت، انسان عینی و ملموس و امکانات وی را در فرایند «شدن» در نظر دارد.
از نظر نیچه زندگی و وجود، نوعی بایستن را درون خود دارد که ما را ناگزیر از بهکاربردن ارزشها میکند و آنگاه که ما ارزشها را میگذاریم، خودِ زندگی از رهگذر ما ارزشمند میشود؛ پس با این بیان زندگی اولاً در معنای خویش ارزشی در خود نهان دارد و ثانیاً والاترین ارزش و مبنا و معیار تمام ارزشگذاریها و همچنین خاستگاه و عامل گزینشی ارزشهای دیگر است. «از نظر نیچه، ارزش از بیرون زندگی بر نمیخیزد و ما نباید ارزشها را بر حسب خاصههای ارزششناختی مستقلی که ورای جهان طبیعیاند بفهمیم؛ به عبارت دیگر، بدون موجوداتی ارزشگذار هیچ ارزشی وجود نخواهد داشت» (Sleinis, 1994: 1).
زندگی از نگاه نیچه ارادۀ معطوف به قدرت است و این اراده همـان امــر ارزشــی اســت که «کلیۀ موجودات، از آن حیث که موجودند وابسته به آن باشند» (هایدگر، ۱۳۸۸: ۵۲) زندگی و ارادۀ معطوف به قدرت همان است که تمام موجودات بناست به آن درآویخته شوند، تا موجود بهواسطۀ آن سنجیده شود. خواست قدرت بهعنوان عنصری تبارشناسانه چیزی است که معناها از آن معنی و ارزشها از آن ارزش خود را کسب میکنند؛ پس «ارزش یک ارزش عبارت است از کیفیت خواست قدرتی که در همان چیز به بیان درآمده است» (دلوز، ۱۳۹۰: ۹۲).
نیچه با این تفاسیر، جهان را بهمثابۀ یک نیرو در نظر آورده است و نیرو را آن چیزی در نظر گرفته که خود توانستن است و توانستن از منظر وی زمانی معنا مییابد که به کانون اراده که همان خواستن است، اتصال یابد. این دقیقاً همان زمانی است که نیرو ارزشگذار و ارزشمند خواهد شد. پس میتوان گفت: «اراده، پویهای است که افق نیرو و ارزش را حرکت میدهد و جان میبخشد» (هارت،۱۳۹۲: ۱۰۳). از نگاه نیچه، پویۀ اراده و خواست قدرت و زندگی ارزشگذارند.
با این بیان میتوان اینگونه دریافت که انسان هیچگاه نمیتواند از قید و بند ارزشها و ارزشداوری رهایی یابد؛ زیرا تا زمانی که وی موجودی در جهان است، یک نیرو است و نیرو هیچگاه از کنش و واکنش و از قدرت اراده بیبهره نیست و هرگونه خواستن (تأیید و نفی) عاملی است در جهت رفتن به سوی ارزش. «آنگاه که از ارزشها سخن میگوییم بر اثر الهام یا ظاهر زندگی سخن میگوییم» (هایدگر، ۱۳۸۸: ۶۲). پس درواقع بحث از زندگی همان بحث از ارزش است. رویۀ دیگر تحلیل اهمیت ارزشها با نگاه نیچهای، مربوط به نیازهای آدمی میشود؛ زیرا ما ارزشهایمان را خود برای رفع نیازهایمان ایجاد میکنیم؛ پس ارزشها وابسته به نیازهای افراد هستند.
«ارزشها را نخست انسان در چیزها نهاد تا خویشتن را بپاید. نخست او بود که برای چیزها معنا آفرید؛ معنایی انسانی. از این رو خود را «انسان» مینامد؛ یعنی ارزیاب» (نیچه، ۱۳۸۹: ۷۲).
تحلیل ارزشها، تحلیل نیازها، شخصیت افراد و اصالت یا حقارت اخلاق و فرهنگ یک جامعه است، البته عکس این مسئله نیز صادق است؛ یعنی در هر روان فردی یا جمعی، گروهی از احساسهایی که حالت فرمانروایی دارند، نشان از نظام کلی ارزشها و نیازهای آن فرد یا جامعهاند و در کل جدول مطلوبات آن روان یا روانها را به ما مینمایاند. از طریق دستیازی به این رابطه میتوان اینگونه گفت که شناخت ارزشها، زمینۀ شناخت روان و فرهنگ فردی و گروه است و نیز شناخت شرایط، نیازها و روان افراد معیار تعیینکنندۀ ارزشها است.
«اینکه در یک روان کدام گروه از احساسها زودتر از همه بیدار میشوند و به سخن در میآیند و فرمان میدهند، نظام کلی ارزشهای او را معلوم و جدول خوشایندیهای او را سرانجام معیّن میکنند. ارزشگذاریهای هر انسان چیزی از ساخت روان او را فاش میکند و آشکار میکند که شرایط [ضروری] زندگی خود و نیازهای راستین خود را کجا میجوید» (نیچه، ۱۳۹۰: ۲۷۰).
شناخت ارزش راه را برای فهم روان افراد و اخلاقیات و فرهنگ زمانه فراهم میآورد؛ پس یکی از دلایل رویآوری نیچه به ارزش و بحث دربارۀ آن، همین سنخیت ارزشها در شناخت اخلاقیات و روانشناختی افراد بهشیوهای تبارشناسانه است. «یک ارزش همیشه تبارشناسیای دارد که اصالت یا حقارت آنچه که ما را دعوت به باور، احساس و اندیشه دربارۀ خود میکند، به آن وابسته است. تنها یک تبارشناس میتواند کشف کند که چه نوعی از حقارت میتواند در یک ارزش بیان شود یا چه نوع اصالتی در ارزش دیگر به ظهور رسیده است؛ زیرا تنها او است که میداند چگونه باید با عنصر تفاوتگذار کار کرد. او استاد سنجشگری ارزشها است» (دلوز، ۱۳۹۰: ۹۳).
توضیحات، این نکته را روشن میکند که تبارشناسی ارزشها درواقع، پیجویی خاستگاه ارزشها و تعیین سرنوشت بشریت است. همانگونه که نیچه بهصراحت اعلام میدارد «مسئلۀ خاستگاه ارزشهای اخلاقی مسئلهای است که برای من در ردۀ نخست اهمیت قرار دارد؛ زیرا آیندۀ بشریت به این مسئله بستگی دارد» (نیچه، ۱۳۸۷: ۱۸۸).
خاستگاه ارزشها
نیچه برای جستن خاستگاه ارزشها، روش خاص خویش، یعنی تبارشناسی را به کار میبندد. وی برای نمودارشدن ارزشها و نمایشدادن منشأ آنها، نه به ماورایی سیر میکند و نه خود را در بند افسانهسازیها و اسطورهپردازیها محدود میکند.
«تبارشناسی قیدی چشمناپوشیدنی دارد: ناهمانندی رویدادها را بیرون از هر غایتمندی یکنواخت ضبط میکند؛ رویدادها را همانجایی میجوید که کمتر از هر جای دیگری انتظاراشان میرود و در همان چیزی میجوید که بدون تاریخ شمرده میشود [یعنی در] احساسها، عشق، وجدان، غریزهها» (فوکو، ۱۳۹۴: ۴۳۹).
روش نیچه روش تاریخی، روانتحلیلگرایانه و پروسۀ تحلیل زبانی است که برای یافتن منشأ و نشانه، تاریخ و زبان بشری را زیرورو کرده و آن را تحلیل میکند تا از ورای همۀ خدایان منشأ را در تاریخ و زندگی بشری باز جوید. نیچه به تبارشناسی میپردازد تا هم خاستگاه دروغین و فریبکارانۀ ارزشهای حاکم را نشان دهد، هم پرده از خاستگاه فراموششده و حقیقی ارزشها بردارد. تاریخ همزمان رسوا میکند و آشکار میکند؛ وقتی دروغ و فریب غروب میکند، زمان طلوع آفتاب حقیقت فرا میرسد. تبارشناسی همزمان که اخلاق بردگان را رسوا میکند، خاستگاه معطوف به اراده و قدرت ارزشها را نیز آشکار میکند.
«راهنمای من به راه راست این پرسش بود که چیست معنای راستین ریشهشناسیک آنچه در زبانهای گوناگون رسانای معنای «نیک» است؟ چنین یافتم که اینها همه به یک دگردیسی مفهومی باز میگردند؛ و همهجا آن مفهوم بنیادیای که «نیک» (نیک بهمعنای «از شمار والاروانان»، «نژاده»، «دارای روان والاتبار»، از شمار روانبرتران») ریشه در مفهوم «والاتبار» و «نژاده»، بهمعنای پایگاه اجتماعی دارد. برآمدن این مفهوم همپای برآمدن آن مفهوم دیرینه است که در آن «همگانی» و «عامیانه» و «پست» سرانجام معنای «بد» به خود میگیرد» (نیچه، ۱۳۸۸ الف: ۳۱-۳۰).
پرسش نیچه از ارزش و خاستگاه آن، نه شیوهای افلاطونی و استعلایی دارد که در آن سؤال با چیستی بیاید و نه به دنبال جای پای ارزشها در جهانی حقیقی، یعنی جهان ثبات ایدهها است. نیچه سؤال دربارۀ ارزشها را به «چه کسی» تغییر میدهد و برای پیجویی ارزشها نه در جهانی فراحسی بلکه در جهان نیروها و ماده سیر میکند.
«"چیست؟"» پرسش استعلایی تمامعیاری است که خواهان ایدئالی در فراسو است بهمثابۀ قاعدهای فراحسی که به معرفهای مادی گوناگون حکم میدهد. "چه کسی؟" پرسشی ماتریالیستی است که به حرکت نیروهای واقعی از چشمانداز خاص نظر دارد» (هارت، ۱۳۹۲: ۷۳).
در اینجا نیچه با تأملی جدی در منشأ استعلایی ارزشها در متافیزیک ماقبل کانتی، آنها را خنثی و تهی میکند و با تولید بحران و اخلال در انباشت آهستۀ رسوب سنت و دوباره فعالکردن نقد تاریخی، معبری تازه و افقی نو را بر ما میگشاید که آن متناهیبودن بنیادین سوژهای انسانی است. «یعنی اینکه هیچ منظر خدایوار موضع بیرون از تجربۀ بشری وجود ندارد که بتوان از آن منظر یا موضع به داوری و ارزیابی تجربههای انسانی نشست» (کریچلی، ۱۳۹۰: ۹۴).
پس با این بیان، خاستگاه ارزش از نگاه نیچه باید در میان خود آدمیان یا نیروهای فیزیکی در جهان حسی وی باشد. پس درواقع خاستگاه ارزش یا سوژه فردی و جمعی است که همان ابرمرد، والا تبار و بزرگزادگاناند که بنیانگذار ارزشها و معیار ارزشآفرینی و ارزشدهی هستند؛ یا نیرو و ارادهای پیشاسوبژکتیو است که عاری از سوژۀ فردی و جمعی است و درواقع در این دیدگاه سوژۀ فردی و جمعی محلی میشود در جهت خودنمایی و عرض اندام نیروها (کنشی، واکنشی) و خواست قدرت (تأیید و نفی)؛ خلاف این دیدگاه را میتوان اینگونه بیان کرد که فرد و جمع، همچون بدنهاییاند که درواقع سطوحی میشوند که رخدادها و نیروها بر روی آن نقش میبندند.
والاتباران، بانیان ارزشها
نقادانه نگریستن، دگرگونه نمایشدادن و شناساییکردن هرروزۀ اجتماعی، فلسفی، روانشناسی و… روش فلسفیدن خاص نیچه است. نیچه قبل از بنیاننهادن دیدگاه خویش در صدد نقدی قدرتمند بر ساحت دیدگاههای رایج برمیآید و سپس به بیان چشمانداز خویش میپردازد. از نگاه نیچه تمامی مکاتب بشری و فلسفههای ناپختهای که تاکنون ارزش و ارزشگذاریها را «با لذت و رنج میسنجند، یعنی با پدیدههای فرعی و دومین، سطحینگر و سادهلوحانهاند، خواه لذتباوری باشد، خواه بدبیننگری، خواه فایدهباوری، خواه سعادتباوری، و هرکسی که از نیروهای آفرینندگی و وجدان هنرمندانه، آگاه باشد، بر این اندیشهها بیپوزخند و همچنین بیدلسوزی فرو نخواهد نگریست» (نیچه، ۱۳۹۰: ۱۹۶).
از منظر نیچه فایدهباوری و تحسین کردارهای ناخودخواهانه و قبح کردارهای خودخواهانه، هیچ نسبت ناگزیری با ارزش و ضدارزش (نیک و بد) نداشته و ندارند؛ بلکه به زبان نیچهای این «غریزۀ گلهای است که از راه این پادنهاد به زبان درمیآید» (نیچه، ۱۳۸۸الف: ۲۹). از نظر وی سرچشمۀ حکم نیک و ارزش «نه کسانی بودهاند که دیگران در حقشان «نیکی» کردهاند؛ بلکه این خود «نیکان» بودهاند.
یعنی بزرگان و قدرتمندان و بلندجایگاهان و بلنداندیشان که خود را و کردارشان را نیک حس کردند و نیک شمردند؛ یعنی برتر از دیگران دانستند در برابر هر آنچه پست است و پستاندیشانه و همگانی و فرومایه» (نیچه، ۱۳۸۸الف: ۲۸).
نیچه منبع و منشأ نیکی را به روان والای والایان ارجاع میدهد و مخالفت صریح خویش را با هر دو دیدگاه نتیجهگرا[۱] و اخلاق کردارنگر اعلام میدارد.
«… بنا بر این نظریه، «نیک» هر آن چیزی است که همواره سودمندی خود را ثابت کرده باشد و از این راه توانسته باشد خود را «در بالاترین درجۀ ارزشمندی» یعنی «ارزشمند در ذات خویش» بنمایاند. اما این راهِ بازگشودن این داستان نیز چنان که گفتم نادرست است» (نیچه، ۱۳۸۸ الف: ۳۰).
پس با این بیان نهتنها مغذّیان و نافعان که از کردارهای ناخودخواهانه بهره جستهاند، عاملی در تعیین ارزش نیستند، بلکه از نظر نیچه هیچچیز و هیچ عملی در جهان، فینفسه دارای ارزش نیست: «یک عمل به خودی خود کاملاً از معنا تهی و بیبهره است» (نیچه، ۱۳۷۸: ۲۴۴)؛ پس «بهترین چیزها را نیز ارجی نیست تا آنکه نخست کسی آنها را به نمایش گذارد، مردم این نمایشگران را «مردان بزرگ» میخوانند» (نیچه، ۱۳۸۹: ۶۴).
نیچه آشکارا بر این نکته اصرار میورزد که برچسب ارزش را همهجا نخست «بر انسانها میزنند و سپس بر آن مبنا دامنهشان به کردارها میکشد… انسانی که از نوع والا است خویشتن را تعیینکنندۀ ارزشها احساس میکند… او خود را چنان کسی میشناسد که نخست شرف هر چیزی را بدان میبخشد. او ارزشآفرین است» (نیچه،۱۳۹۰: ۲۵۷).
پس مفهوم خیر و شر را نخست باید در روح قبایل و طبقات حاکم جست. «کسی که قادر است خوبی را با خوبی و بدی را با بدی جبران کند، عملاً نیز چنین میکند؛ یعنی سپاسگزار و منتقم است، خوب نامیده میشود و آن که قادر نیست و نمیتواند جبران کند بد به شمار میآید» (نیچه، ۱۳۹۱: ۱۳۴).
نیچه با استفاده از روش تبارشناسی و کاوش در معنای واژههای نیک و بد (ارزش و ضدارزش) و پیگیری تاریخ زبان این نکته را روشن میکند که معنای راستین و ریشهشناسی «نیک» ریشه در مفهوم «والاتبار» و «نژاده»، بهمعنای پایگاه اجتماعی دارد.
«با درنگ در واژهها و ریشههایی که معنای «نیک» میدهند، به این یقین میرسیم که از خلال آنها هزار بار تابش آن معنای اصلی دیگر را میتوان دید که والاتباران از راه آن خود را مردمانی از ردۀ والاتر حس میکردند… اما همین کار را با نامگذاری یک منشنوعیویژه میکنند: و سروکار ما اینجا با همین منش ویژه است. آنان خود را برای مثال «راستگویان» مینامند و والاتباران یونانی بیش از همه. این والاتباران… ریشۀ واژهای را برای این معنا نهادهاند (واژۀ اسثلوس) که بهمعنای کسی است که هست، کسی که واقعیت دارد، که حقیقت دارد، کسی که راست است. آنگاه با یک چرخش ذهنی راستان به راستگویان بدل میشوند و در این مرحله از دگردیسی مفهومی، این واژه به شعار و سرلوحۀ والاتباری بدل میشود و یکسره معنای «والاتبار» به خود میگیرد، در برابر مردمِ عامی دروغگو» (نیچه، ۱۳۸۸ الف: ۳۳-۳۲).
نیروهای کنشگر آفریننده
ساختار این رویۀ شوپنهاوری از دیدگاه نیچه (جهان را بهمثابۀ نیرو و اراده درنظرگرفتن) درنهایت تا حد زیادی وامگرفته از سیستم نظری هگل است؛ زیرا بدیهی است که هیچ حرکت تاریخی نمیتواند از تاریخ خارج شود و از نو آغاز شود. بنمایۀ برگرفتۀ نیچه از هگل را میتوان در این نکته جست که هگل برای برگذشتن از تضادها، از تضاد میان کرانمند و بیکران به تمامیت بیکران روی میآورد.
یعنی وی، برای حذف تفاوت میان سوژه و اوبژه، راهی را بر میگزیند که متفاوت با راههای فلسفی به میراث رسیده است؛ گونهای از تفکر که در آن جهان و طبیعت بهمثابۀ ابژه در نظر گرفته میشد که سوژههای انسانی در آن هستند. اما هگل آنتیتز ایدئالیستی این تمامیت مطلق را طرح میکند که در آن جهان دیگر اُبژه نیست، بلکه سوژهای است با کلیتی مطلق. در این دیدگاه تعامل جای تفاوت را میگیرد.
«اگر در مقام مشاهده بنشینیم، جنبش زندگی به نظرمان بیگانگی سازمانیافتۀ بیکرانی از فردهای کرانمند میآید، یعنی بهصورت طبیعت؛ البته طبیعت را بهدرستی میتوان زندگانیای شمرد که در برابر اندیشه یا فهم نهاده شده است. اما چیزهای فردی که سازمانیافتگی آنها طبیعت نام دارد، گذرا و نابودشوندهاند. بنا بر این اندیشه که خود صورتی است از زندگی، به آن یگانگی میان چیزها میاندیشد که بیکرانه است و زندگی آفرینندهای است بری از میرایی فردهای کرانمند. و این زندگی آفریننده که دربردارندۀ صورتهای بیشمار انگاشته میشود و نه یک مفهوم برآهنجیدۀ (انتزاعی) محض، خدا نامیده میشود.
این زندگی را همچنین میتوان روح نامید؛ زیرا پیوندی بیرونی میان چیزهای کرانمند و مفهوم برآهنجیدۀ محضی از زندگی، یعنی یک کلّی برآهنجیده، نیست. زندگانی بیکران یگانگی جاندار صورتهای بیشمار است» (کاپلستون، ۱۳۸۷، ج۷: ۱۶۸).
روشی که هگل پیشنهاد داد تا سامان جهان را از بیگانگی تغییر دهد و زندگانیای بیکران جای آن قرار دهد، دقیقاً منبع الهامی قرار گرفت تا نیچه نیز این رویۀ متافیزیکی را در فلسفۀ خویش جای دهد تا از طریق آن بتواند با چرخشی عظیم آنها را در جهان زبانی و هرمنوتیک تأویلی خویش و همچنین در وارسی خاستگاه نیهیلیسم کنشی خویش به کار گیرد، تا این جهان (جهان اراده و نیرو) را بهمثابۀ ارزش جدید بنا نهد. نیچه جهان را بهمثابۀ نیرو و تصور اراده میدید.
از منظر وی جهان خواست قدرت است و همۀ ما خواست قدرتیم و خواست قدرت همان جهان نیروها است. از نگاه نیچه نیروها و خواست قدرت بر دو گونهاند: نیرو (کنشی، واکنشی) خواست (تأیید، نفی). از گذار همین دوگانه درنظرآوردن خواست و نیرو، دو گونه ارزشگذاری که نمایانگر دو روش فلسفی است، به دست میآید: «بردۀ تأمّل انتزاعی، در مقابل ارباب شور و عمل عینی» (هارت، ۱۳۹۲: ۷۷).
درواقع ارزشگذاری در دو قالب پرسونا به نمایش گذارده میشود. «برده، منطق منفی ارزشگذاری را در قالب «تو شری و بنابراین من خیرم» و ارباب منطق مثبت ارزشگذاری آن را در قالب قیاس «من خیرم و بنابراین تو شری» به نمایش درمیآورد» (هارت، ۱۳۹۲: ۷۲). در نگاه ارباب ارزش مستقل و بدون وابستگی است؛ یعنی خیربودن، علت و شربودن معلول آن است. پس درواقع نیرو و خواست تأیید دیگ خودجوش سربرآوردن ارزش است؛ اما ارزش و ارزشگذاری از منظر برده ناشی از نفی و ردکردن است. تأیید او درواقع معلول و نوعی واکنش در برابر شر است.
پس ارزش نه ارزشی جدید بلکه همان ارزشهای ارباب است، بهصورتی وارونه. یعنی اگر از جهت نیروها و از منظر اراده قدرت بنگریم درواقع نیروی ارباب کنشی و متصل به خواست قدرت است که همان جنبۀ تأیید و آفرینندگی ارزش است. در برده نیرو بهصورت واکنشی و باز هم متصل به خواست است؛ اما نه از جنبۀ تأیید بلکه از جانب نفی آن. پس اینگونه، زمانی که نیروها در جهت تأیید خواست زندگی و قدرت باشند، درواقع آریگویی به زندگی و ارزشها را فراهم میکنند.
مراجع
– خزاعی، زهرا (۱۳۸۹)، اخلاق فضیلت، تهران، حکمت.
– دلوز، ژیل (۱۳۹۰)، نیچه و فلسفه، ترجمۀ لیلا کوچک منش، تهران، رخداد نو.
– راسل ، برتراند (۱۳۹۰)، قدرت، ترجمۀ نجف دریابندری، تهران، خوارزمی.
– علیا، مسعود (۱۳۹۱)، فرهنگ توصیفی فلسفه اخلاق، تهران، هرمس.
– فرهادپور، مراد (۱۳۸۶)، بادهای غربی (گزیدهای از گفتگوها و سخنرانیها)، تهران، هرمس.
– فوکو، میشل (۱۳۸۹)، نیچه، فروید، مارکس، ترجمۀ افشین جهاندیده و دیگران، تهران، هرمس.
– فوکو، میشل (۱۳۹۴)، «نیچه، تبارشناسی، تاریخ»، در از مدرنیسم تا پستمدرنیسم، ترجمۀ نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، تهران، نی.
– کاپلستون، فردریک (۱۳۸۷)، تاریخ فلسفه (جلد هفتم)، ترجمۀ داریوش آشوری، تهران، نشر علمی و فرهنگی.
– کاپلستون، فردریک (۱۳۸۸)، فریدریک نیچه فیلسوف فرهنگ، ترجمۀ علیرضا بهبهانی و علیاصغر حلبی، تهران، زوار.
– کردنوغانی، مهدی (۱۳۹۵)، «گلاسنهایت و مسئلۀ اراده در فلسفۀ هایدگر»، در پژوهشهای فلسفی، سال ۱۰، شماره ۱۸، بهار و تابستان ۱۳۹۵، صص ۳۰۷ – 283.
– کریچلی، سایمون (۱۳۹۰)، فلسفۀ قارهای، ترجمۀ خشایار دیهیمی، تهران، ماهی.
– کهون، لارنس (۱۳۹۱)، از مدرنیسم تا پست مدرنیسم، ترجمۀ عبدالکریم رشیدیان و دیگران، تهران، نی.
– نیچه، فریدریش (۱۳۷۸)، اراده قدرت، ترجمۀ مجید شریف، تهران، جامی.
– _________ (۱۳۸۷)، اینک آن انسان، ترجمۀ بهروز صفدری، تهران، بازتاب نگار.
– _________ (۱۳۸۸) الف، تبارشناسی اخلاق، ترجمۀ داریوش آشوری، تهران، آگه.
– _________ (۱۳۸۸) ب، غروب بتان، ترجمۀ داریوش آشوری، تهران، آگه.
– _________ (۱۳۸۹)، چنین گفت زرتشت، ترجمۀ داریوش آشوری، تهران، آگه .
– _________ (۱۳۹۰)، فراسوی نیک و بد، ترجمۀ داریوش آشوری، تهران، خوارزمی.
– _________ (۱۳۹۱)، انسانی زیاده انسانی، ترجمۀ ابوتراب سهراب و محمد محقق نیشابوری، تهران، مرکز.
– هارت، مایکل (۱۳۹۲)، ژیل دلوز، نوآموزی در فلسفه، ترجمۀ رضا نجفی زاده، تهران، نی.
– هایدگر، مارتین (۱۳۸۸)، نیچه، ترجمۀ ایرج قانونی، تهران، آگه.
– Gellner, E. (1964), Thought and Chang, London: Weidenfeld and NicoLson.
– Giddens, A. (1987), Social Theory and Modern Sociology, Cambridge: Polity Press.
– Hare, R. M. (1991), "Universal Perspectivism", in A Companion to Ethics, Peter Singer (ed.), Oxford: Oxford University Press.
– Nietzsche, F. (1976), "Twilight of the Idols", in The Portable Nietzsche, translated and edited by Walter Kaufmann, New York: Penguin.
– Nisbet, R. (1980), A History of the Idea of Progress, New York: Basic Books.
– Sleinis, E. (1994), Nietzsche’s Revalution of Values, A Study in Strategies, Urbana and Chicago: University of Illinois Press.
نویسندگان:
حسن فتح زاده؛ رضا سهرابی
دو فصلنامه متافیزیک شماره ۲۲
ادامه دارد…