این مقاله مدعی است که مهم‌ترین مقوله برای آغاز ادبیات پیشرفت ایرانی اسلامی، مفهوم هویت است. اما هر نوع رویارویی مبهم، شتابزده و غیرتاریخی به مقوله هویت، «الگوی پیشرفت» را به مجموعه‌ای از دست‌افزارها و مصنوعات فنی تقلیل می‌دهد.
چکیده
مفهوم «توسعه» تا به حال در رقابت و جدالی ظریف با فرهنگ بوده است، اما به ظاهر خود را فرهنگ‌خواه و آرمان‌گرا نشان داده است. مفهوم هویت بهترین مفهومی است که پرده از این پیکار لطیف برمی‌دارد. در واقع بهترین روزن برای ورود فرهنگی و بومی به توسعه اروپامدار امروزین، برجسته‌سازی چالش توسعه با هویت است. تقریباً همه بدیل‌خواهی‌ها و الگودهی‌های جدید از جمله مفهوم «پیشرفت ایرانی اسلامی» نیز با ایده هویت‌خواهی پا به میدان نهاده‌اند. در مقاله حاضر، ایده «توسعه به مثابه آزادی» توسعه‌ای وابسته به تفکیک‌ها، ترتیبات، مصنوعات و کالاهای نهادی جامعه مدرن تلقی می‌شود که در حال رهایی از هویت است. این توسعه رهایی‌بخش، فراتر از مرزهای اخلاقی و جمعی می‌رود، از این رو بی‌تضمین و مخاطره‌آمیز خواهد بود.
هویت، پایدارترین نیرو و انرژی برای بازآفرینی و استحکام پیشرفت است، اما ادبیات «توسعه» این مفهوم را بزرگ‌ترین مانع و انرژی منفی توسعه انگاشته است. این مقاله مدعی است که مهم‌ترین مقوله برای آغاز ادبیات پیشرفت ایرانی اسلامی، مفهوم هویت است. اما هر نوع رویارویی مبهم، شتابزده و غیرتاریخی به مقوله هویت، «الگوی پیشرفت» را به مجموعه‌ای از دست‌افزارها و مصنوعات فنی تقلیل می‌دهد، یعنی همان چیزی که «توسعه» جستجو می‌کند. بیم فن‌زدگی در الگوی پیشرفت ایرانی، باید هشداردهنده باشد، زیرا ما در مسیر توسعه عادت کرده‌ایم که به سرعت به فناوری و مهندسی رضایت دهیم.
کلیدواژه ها
کلیدواژه‌ها: آمایش هویتی؛ الگوی پیشرفت در ایران؛ توسعه؛ توسعه به مثابه آزادی؛ هویت
مقدمه و بیان مسأله
مفهوم «توسعه»[2] با انبوهی از معانی همراه است و اکنون آنقدر بدیهی و قاهر بر ما شده است که دیگر نیازی به تعریف آن نمی‌بینیم و تعریف، شأن و اعتبار آن را مفروض می‌گیریم. با این حال برای بحث‌های علمی ناگزیریم که با تعریفی ساده و عمومی، اما مؤید و راه‌گشا کار را آغاز کنیم.
مفهوم «توسعه» در معنای نخست آن معادل تولید بیشتر، جمع‌آوری ثروت و تمتعات مادی است. فهم ساده، روزمره و غالب از توسعه و پیشرفت این است که امکانات و تجهیزات پیرامون را مؤید و عین آن بپنداریم. به تعبیر ساده، توسعه، طبیعت دست دومی است که پیرامون خود ساخته‌ایم و از آن رفاه و ایمنی می‌جوییم. یعنی می‌توانیم توسعه را تغییر در زیربناهای مادی، اعیان و محیط زندگی افراد بدانیم. بر پایه این پندار رایج و نافذ، توسعه معادل صنعتی شدن و تغییرات همسو با آن است.
از این دیدگاه، راه توسعه از صنعتی شدن یعنی صنعت، تجهیزات، امکانات صنعتی می‌گذرد. با این پنداشت، مقتضیات صنعت و امکانات، اهداف و مسیرهای توسعه خواهند شد. تقریباً بر فضای خانه، اداره و زندگی مطبوعاتی و روزمره ما چنین درکی از توسعه غالب است. وقتی در تلویزیون نیز برنامه‌ای به نام «توسعه» مشاهده می‌کنیم و در آن تأسیسات برق و نیرو، پالایشگاه‌ها و سدسازی‌ها نشان داده می‌شود، گمان‌مان به واقعیت تبدیل می‌شود که فهم توسعه بدون صنعتی‌شدن محال است. اما مشکل این است که این درک، ما را در میانه راه با چالش و تحدی عناصر فرهنگی و روانشناختی مواجه می‌کند.
زیرا توسعه صنعت‌مدار، جامعه‌ای خنثی از اهداف و رسالت‌های اجتماعی و اخلاقی محلی و بومی را می‌جوید و می‌پندارد که صنعت، امکان و ابزار پیش‌برنده زندگی است، به همین دلیل، خود شیوه و سبک زندگی را نیز تعیین می‌کند.
مدت‌ها بوده است که این تعبیر از توسعه، اذهان عاملان اجرایی و پژوهشگران را در تصرف خود داشته و همچنان بی‌مزاحم، بی‌رقیب و حتی تعیین‌گر به پیش رفته است. مفروضه بنیادی این برداشت از «توسعه»، این بوده است که لباس‌ها و نقاب‌های هویتی مانع از تحرک آسان، سریع و کم‌هزینه به سوی مقاصد رفاهی و فنی است. هویت‌های قومی و فرهنگی مانع وحدت و مشارکت ملی هستند. به همین دلیل توسعه به برنامه‌ای قاهر و متمرکز برای زدایش گوناگونی‌ها نیاز دارد. در واقع مأموریت توسعه به دست دولت‌های برنامه‌ریز افتاد و ایشان سعی کردند در وهله اول با اصلاح ساختارهای اداری و سازمانی دست به ایجاد تغییرات اجتماعی بزنند.
در این مسیر، ضرورت داشت که در میان تنوعات و گوناگونی‌ها به نفع وحدت‌گرایی، یکسان‌سازی و تخصصی‌سازی رأی دهند. در واقع کارگزاران توسعه با هدف طراحی و اجرای سیاست‌های بلندمدت، بر تدوین برنامه‌های متمرکز، جامع و یک‌کاسه تأکید می‌کردند. به تعبیر چیما و راندیلینی یکی از استدلال‌ها و توجیه‌های اصلی برای این نوع تمرکزگرایی، «غلبه بر اختلافات شدید قومی و مذهبی و فرهنگی …» بود (چیما و راندیلینی، ۱۳۷۳: ۶). در واقع هر جا توسعه می‌خواست عام و فراتر از بوم به پیش رود، می‌بایست دشمن‌تراشی کند و دشمنی بهتر از «بومیان»، اختلاف‌های قبیله‌ای، فرهنگی و منطقهای یافت نشده و نمی‌شود. در واقع باید حوزه فرهنگ را گل‌آلود، تیره و متشتت نشان دهد تا از آن نتیجه پیروزی خود را بگیرد.
در پژوهش حاضر با استناد به این روش حرکت در توسعه، مسیر توسعه، فرهنگ‌گریزی و اقتصادمحوری دیده می‌شود. از این رو، ایده موسوم به «توسعه به مثابه آزادی» هر چند به ظاهر فرهنگ‌خواه می‌نماید، اما در مسیری اقتصادگرایانه دیده می‌شود. در پژوهش حاضر تلاش شده است ضمن نشان دادن تضادهای ادبیات توسعه با هویت‌ها، تضاد توسعه با فرهنگ (به معنای مردم شناختی) نتیجه گرفته شود و ایده «توسعه به مثابه هویت» پیشنهاد گردد.
مبانی نظری
ادبیات توسعه و تغییرات اجتماعی با صراحت نشان می‌دهد که اولین گام در مسیر «توسعه»، رفع موانع و مقاومت‌های فرهنگی بوده است. در سطوح غیرسازمانی به‌ویژه ابعاد نگرشی و روانشناختی نیز متفکران شکلی عام از توسعه و شخصیت مدرن را یگانه روش توسعه پنداشتند که کاملاً مخالف سنت‌ها و باورهای قبیله‌ای و خانوادگی است. نظریه‌های متقدم و مشهور توسعه با عنوان شخصیت خلاق (Hagen, 1967)، انگیزه پیشرفت (McClelland, 1961; McClelland & winter, 1971)، شخصیت انتقالی (Lerner, 1964)، شخصیت مدرن Inkels and smith, 1974; 1983) Inkels, 1960;)، و نظریه خرده‌فرهنگ دهقانی، همگان بر طرد نگرش‌های قبیله‌ای، خانوادگی و مذهبی و هویتی تأکید می‌کردند.
ایشان با همین هدف، قبیله‌گرایی، خانواده‌گرایی، میهن‌پرستی، تقدیرگرایی، مذهب و سنت‌گرایی را موانع ذهنی و فرهنگی رسیدن به توسعه می‌دانستند. «خاص‌گرایی در برابر عام‌گرایی، جمع‌گرایی در برابر فردگرایی، انتساب در برابر اکتساب» ( Parsons, 1952 Levey, 1969: 55-66;)، «شخصیت خلاق در برابر شخصیت اقتدارطلب» (Hagen, 1967)، «انسان مدرن در برابر انسان سنتی» (Inkeles 1974, 1983) و «شهر در برابر روستا» (Redfild, 1941) از این قسم دوگانه‌سازی‌ها و استدلال‌ها است. اما گفته نشد که اگر انسان‌ها عناصر فرهنگی خاص را رها کردند، به چه مصداق مشخصی باید ارج بگذارند.
به معنای دیگر، هر نوع خاص‌بودگی در مسیر توسعه، مانع محسوب می‌شد، پس معلوم بود که مقصد توسعه، عام‌گرایی و یکسان‌سازی است. مانیفست توسعه، تقلیل خواص و هویت‌ها به الگویی عام و برتر بود که طبیعتاً در این زمان، جهان پیشگام و متقدم (یعنی جهان غرب) الگوی عام و برتر شناخته شد. بر این اساس، این ایده همگانی و طبیعی پنداشته شد که برای نیل به توسعه واجب است متعلقین سنتی خود اعم از قومیت، آداب و رسوم را کنار بگذاریم تا با سبک‌باری هویتی، سریع‌تر به مقصد توسعه برسیم.
«توسعه» به وضوح خود را چیزی غیر از سنت و آداب و رسوم بومی می‌داند. صاحب‌نظران پیشگام نیز پذیرفته بودند که «توسعه» نه تنها با هویت و آداب محلی و باورهای سنتی ناسازگار است، بلکه اصرار دارد با ورودش، عناصر مزاحم و مقاوم میدان را کنار بزند. مهم‌ترین سرباز توسعه در این پیکار بزرگ، صنعت و فن بوده است. وجه همت توسعه، فن‌سالاری گسترده و هویت‌زدایی، خنثی‌سازی و رسم‌زدایی است.
سالهاست که این نوع توسعه را به طعن، ابزاری، عمرانی، تقلیدی، کنترلی، فرمانی و بحرانی (بحران‌زا) می‌نامیم. در گفتمان پیشین، اهمیت نیازهای فیزیکی و اولیه آنچنان گسترده و وثیق شده بود که توسعه به آسانی به تکثیر ثروت و فراوانی امکانات تقلیل یافت. سرخوردگی‌های قشری و عملکردی حاصل از برنامه و سیاست‌های اقتصادی و مادی‌گرای توسعه، برخی گروه‌های جامعه و پژوهشگران را بر آن داشت که در پی طراحی شاخص‌های انسانی‌تر برآیند.
محبوب الحق و آمارتیا سن پژوهشگران جهان شرقی، چنین همتی داشتند. در واقع، رویکرد انسان‌مدار و آزادی‌خواهانه توسعه، کمال خود را در نوشته‌های آمارتیا سن– اقتصاددان توسعه- می‌یابد. آمارتیا سن در این اندیشه آنقدر پیش می‌رود که «توسعه را به مثابه آزادی» و «فرایند گسترش آزادی واقعی» تعریف می‌کند (سن، ۱۳۸۲: ۱۷، ۲۳). او توسعه را معادل «هدف و ابزار آزادی» می‌داند (همان، 1382: 10 و۱۹).
آمارتیا سٍن تأکید فراوانی بر آزادی‌های مدنی و سیاسی و نقش آن‌ها در توسعه دارد. او حتی اهمیت آزادی در اندیشه توسعه را برتر از مفهوم پرسابقه برابری و عدالت می‌داند (سن، ۱۳۷۹: مقدمه).. وی توسعه را تمرکز بر آزادی‌های انسانی می‌داند و رشد یا درآمدهای فردی را وسیله گسترش آزادی‌های اعضای جامعه در نظر می‌گیرد (سن، ۱۳۸۲).
البته آزادی‌ها به تعیین‌کننده‌های دیگری از قبیل مقررات اجتماعی و اقتصادی، تسهیلات آموزشی، مراقبت‌های بهداشتی، حقوق مدنی و سیاسی و مشارکت عمومی نیز بستگی دارند. حتی صنعتی‌شدن یا پیشرفت فناوری یا نوسازی اجتماعی می‌تواند وسیله‌ای برای بسط آزادی انسانی باشد. این گفتارها مؤید این است که در ادبیات امروزین، توسعه رقبای زیادی از جمله «آزادی» و «مشارکت» یافته است که همگی داعیه‌های فرهنگی و اخلاقی دارند.
یعنی رقیب اصلی در اینجا فرهنگ است. در واقع فرهنگ سرکوب شده توسعه دوباره جان گرفته است و استیفای حق می‌کند. در این شرایط، مهم‌ترین مقوله‌ای که در فرهنگ‌ها می‌تواند توسعه را منعطف و حتی رام کند (یعنی بومی کند، محلی کند، اخلاقی کند و غیره) ظرفیت‌های هویتی است. اگر در توسعه که مساوی با کثرت امکانات و تجهیزات افزایش ایمنی، جسمی و فیزیکی ما در زندگی است، به طور همزمان ایمنی فرهنگی، هویتی و بومی متناسب ایجاد نشود، بیماری فرهنگی ایجاد می‌شود. در واقع «ایدز فرهنگی» به تعبیر نیل پستمن (۱۳۷۲) مصداق همان توسعه بدون هویت است.
واقعیت این است که با وجود دغدغه‌های فرهنگی فراوان در ادبیات توسعه جهانی، مسیر حرکت این ادبیات، اقتصادمحوری و از سوی دیگر هویت‌گریزی بوده است. اگر هویت را مؤلفه بنیانی در فرهنگ تعریف نماییم، می‌توانیم بگوییم ادبیات توسعه، فرهنگ‌گریز نیز بوده است. برخی توجیه‌های روانشناختی- اقتصادی مسلط بر ادبیات توسعه مانند خلاقیت، نوآوری، کارآمدی، توانمندسازی و غیره به ظاهر فرهنگی می‌نمایند، اما تضادهای پیچیده و درگیری‌های مبهمی با هویت و حتی اخلاق به وجود می‌آورند که فهم آن‌ها فراتر از چشم‌اندازهای روانشناختی و اقتصادی است.
در اینجا این موضوع را با طرح ایده «توسعه به مثابه هویت» به عنوان نگرشی دیگر تحلیل می‌کنیم. وقتی توسعه را معادل هویت تلقی کنیم، هدف این است که اطلاق و انحصار را از آن بگیریم و فرض همراهی آن با حقیقت را بازنگری کنیم. به معنای تفصیلی‌تر، با طرح این مفهوم، دو معنای زیر را مورد توجه قرار می‌دهیم:
الف: هویت آزادی‌بخش: در این معنا هویت را در رقابت و مناظره با «قدرت» و «آزادی» مدرن قرار می‌دهیم. قطعاً هویت با این دو مفهوم ارتباط و پیوند نزدیک دارد، اما برای فرهنگ‌شناسان، معنا و ابعاد مفهومی دیگری نیز دارد. برای نشان دادن افتراق‌ها و اشتراک‌های هویت با آزادی باید از خود بپرسیم که «توسعه به مثابه آزادی» یعنی چه؟ دوم اینکه، آزادی و رهایی از چه چیزی؟.
در وهله اول آزادی، به درستی و به حق، رقیب و مقابل مفهوم قدرت و استبداد است. واقعی‌ترین ارزش آزادی نیز در همین معنا نهفته است. در واقع همین معنا و دغدغه بوده است که در طول تاریخ، معنای شریفی به آزادی داده است. اما در ایده «توسعه به مثابه آزادی»، این مفهوم مخالف هر نوع مانع سیاسی، فرهنگی، اجتماعی تلقی شده است. به بیان بهتر، در این منظر، توسعه عبارت است از آزادی از موانع و ساختارهای مانع فرصت‌ها، خلاقیت و مشارکت (سن، ۱۳۹۲).
این تعریف که تقریباً ادامه تعاریف موجود در ادبیات توسعه است، قاعدتاً با مفهوم هویت و فرهنگ به معنای مردم‌شناختی آن سازش روشنی ندارد. به همین دلیل می‌توانیم بگوییم که توسعه به مثابه آزادی یعنی آزادی از هویت. زیرا در ادبیات توسعه، هویت مانع توسعه تلقی شده است و بعید است مهندسان و اقتصاددانان از جمله آمارتیا سن، به این تقابل مبهم و نامرئی هویت توسعه توجه کرده باشند.
در ادبیات اقتصادی و روانشناختی، توسعه معادل رهایی از قید و بندهای به اصطلاح سنتی و هویت‌ها برای ورود به بازار کار، خلاقیت، نوآوری و تغییر است. پس توسعه به مثابه آزادی، تلویحاً و تا حدی تصریحاً به معنای رهایی از گذشته، رهایی از هویت و رهایی از تعلقات بومی و ادراکی پیشین است. شاید تلویحاً دغدغه حقیقت داشته باشد، اما به ظاهر چنین علاقه‌ای ندارد و تعریف حقیقت را بر عهده گفتمان توسعه و فن‌سالاری آن می‌گذارد.
بر همین اساس، توسعه به مثابه آزادی نیز در گفتمان عقلانیت رهایی‌بخش، معنا می‌یابد. این نوع توسعه که به سرعت از هویت‌های جمعی اخلاق‌گرا فاصله می‌گیرد، رقابت‌آور و مولد ریسک و بدعت‌هایی تضادآور در زندگی جمعی و انسانی می‌شود. این نظر پیرو همان ادبیات مرسوم و فلسفی عقل محض وعقل آزاد به پیش می‌رود. یعنی عقل فارغ از سنت، دین، خانواده، جنسیت و هویت‌های اجتماعی. در معنای دیگر، عقل محض، عقل فارغ از فرهنگ به معنای مردم‌شناختی آن است. این نوع عقل، عقلی فن‌سالار و اقتصادزده است که فرهنگ را در حوزه‌های فنی و جلوه‌های فناورانه خود مانند صنعت سینما، صنعت کتاب، صنعت تلویزیون و سایر اشکال صنعتی فرهنگی تعریف می‌کند.
معمولاً در بستر لیبرالیسم، عقل محض، عقل فردی و رقابت‌جوست نه جمعی و هویت‌جو. در واقع، عقل آزاد، عقلی جدا و فرارونده از سنت‌های جامعه خواهد بود. این عقل بر خلاف تصور رایج، عقل بزرگ و فرجام‌شناس نیست، بلکه عقلی کاملاً اعتباری است که وظیفه‌اش ایجاد تغییرات کوچک و مکرر و تا حدی متناقض است. این تغییرات مکرر و متضاد در بلندمدت مخاطره‌آمیز است. به گمان بسیار می‌توان گفت که عقل رهایی‌بخش نیز خویشاوند یا حتی خود همین عقل آزاد است. البته درباره این موضوع ابهام وجود دارد، زیرا هابرماس صاحب‌نظر عقل رهایی‌بخش، در سخنرانی خود در تهران (هابرماس، ۱۳۸۱) بیان کرد عصر سکولاریسم یا به تعبیری اسطوره عقل محض اداری و کارشناسی تقریباً به پایان رسیده است، یعنی تصور رهایی و آزادی از دین و سنت‌ها مردود اعلام شده است.
حرکت عقل آزاد به اقتضائات محیطی و فیزیکی وابسته است و کمتر به مطالبات جمعی، تاریخی و هویتی رو می‌آورد. در واقع عقلی عادل و عدالت‌محور نخواهد بود. به بیان دیگر، عقل آزاد بیشتر ضامن توصیف وضعیت‌های فعلی، آن هم به نفع حاضرین و بالادستان خواهد بود نه ضامن عدالت و تخصیص عادلانه. عقل آزاد به دلیل وابستگی زیاد به منطقهای شخصی و غرایز شهوانی و قهری، حدی از توان قضاوت عادلانه را خواهد داشت. اینکه دائماً بیان می‌شود غایب‌ها، ارواح و سرکوب‌شدگان حضور یافته‌اند، نقدهایی به عقل آزاد است که ظاهربین و حاضربین است. این عقل، فضا برای غائبین را مفروض نمی‌گیرد. در واقع، توسعه نامتوازن و ناپایدار از عقل آزاد و غیرعادل نشأت گرفته است.
عقل آزاد از فهم عوامل فراتر از خود یا فهم دنیاهای ناپیدا و بیرون گریزان است. بنابراین یک‌جانبه‌نگر و شرایط‌گرا خواهد بود. این نوع عقل، با تفکیک‌ها و دسته‌بندی‌های ساختگی متعارض، در بلندمدت ایمنی و تعادل را مخدوش می‌کند. به همین دلیل ثمره آن، عدم تعادل و ناپایداری خواهد بود. اگر عقل آزاد با تعهدات اخلاقی و جمعی یعنی هویت همراه نباشد، نقض‌کننده مرزهای اخلاقی و محرک هوس‌های شهوانی و غضبیه خواهد بود. تاکنون توجیه و استدلال این بوده است که با وجود مهار دولت و قانون، عقل آزاد، توسعه آفریده است، اما بعید است دولت‌ها و قوانین بتوانند وسعت آزادی‌های متکثر و رقابت‌جویانه فردی را خوب بفهمند و آن را قبل از تولید مخاطرات، مدیریت کنند.
هویت با مفاهیم اصالت، تاریخ، تبار و باور شکل می‌گیرد. اما «آزادی» به دلیل خو گرفتن با تفرد، به سرعت فناوری و اقتصاد را همراه خود می‌کند و به بهانه نوآوری، به نیازها و خواسته‌های مکرر و روزآمد وابسته می‌شود. آزادی عندالساعه است و با غرایز و ذات‌های روانشناختی نسبت فراوان دارد. اما هویت با روح‌ها و ابعاد جامعه شناختی ارتباط می‌یابد. آزادی به سرعت به منطقهای قدرت، اقتصاد و ابزار خو می‌گیرد. اما هویت به منطقهای تاریخ، اصالت و اجتماع وابسته می‌شود. آزادی منطق فردی و عقلایی دارد. اما هویت، منطق جمعی و وجدانی دارد.
آزادی اختیارها و کردارهای متغیر و متضاد فراوانی می‌آفریند که زندگی جمعی را پرمخاطره می‌کند. اما هویت زندگی جمعی را بازسازی و ترمیم می‌کند. آزادی علاقه کمی به هدف‌گرایی و پیامدانگاری دارد، اما هویت، هدف‌گرا و نتیجه‌گراست. آزادی می‌تواند بدون وابستگی به زمان و مکان و ابعاد هستی‌شناختی رشد یابد، اما هویت خیر. آزادی به معنی رهایی از تعلقات و هویت به معنای وابستگی به تعلقات است. آزادی در مضامین قومی، قبیله‌ای، آیینی و اسطوره‌ای، مفهومی تقریباً مطرود است، اما هویت مفهومی مطلوب است. منطق هویت، تشخص و جایگاه‌یابی است، منطق آزادی، تمرد و جایگاه‌گریزی است.
وقتی آزادی گسترده‌تر از تعلقات رشد می‌کند، همان عرفان‌گرایی کاذب، شخص‌انگار و مبهم است که برخی گرفتار آن شده‌اند. در واقع، اندیشه‌های غیراجتماعی را در جامعه غالب می‌کند و علم را از واقعیت‌های جمعی به سوی خواسته‌های شخصی می‌برد.
آزادی نوگرایی و نوخواهی مکرر، تجربه زندگی و رفتار جدید را توجیه می‌کند. در واقع آنچه آزادی را به پیش می‌برد، ویروس ریسک‌پذیری و تغییرات بیرونی است. در آزادی، نهایتی برای حرکت و مقصد و مرزی برای تجربه وجود ندارد. اما هویت، خود شکل‌هایی از آزادی را تعریف می‌کند، سنت‌ها و روش‌هایی برای حرکت بیان می‌کند و مقاصدی را برای آن بازنمایی می‌کند.
ب) توسعه هویت‌مدار: استدلال ما این است که توسعه نوعی پردازش و برساخت هویت است. شکلی جدید از شخصیت‌پردازی برای محیط است که در آن باید نقشی را تجربه کنیم، بنابراین هر فرد در آن نقشی افقی یا عمودی دارد.
منظور ما از هویت، همان معانی انباشته‌شده، جاافتاده و در عین حال پویا حول جایگاه و منزلت اجتماعی است. تفاسیر متقابل، مشترک و پیوسته ما از چیستی، کیستی و کجایی، هویت ماست. اگر حیوانات سطحی از هویت را تشخیص می‌دهند، آن هویت نوعی، یعنی تشخیص از نظر خلقت و جسم است. اما در میان انسان‌ها شکل پیچیده‌تر درونی از هویت وجود دارد. هویت‌ها همین تفکیک‌ها و رتبه‌بندی‌های معنایی و تفسیری هستند که لزوماً افقی و اسمی نیستند، بلکه رتبه‌ای و درجاتی هستند. این درجات و تفکیک‌ها، نظام معناها، تفسیرها و در نهایت درجات هویتی را می‌سازند.
چند تعریف درباره هویت می‌توان بیان کرد:
۱- تعریف تعلقی: تعریفی مبتنی بر ریشه و اصالت، تعلقات، ویژگی‌های بیولوژیک، زیستی و گروهی است که از آغاز زندگی به فرد داده شده است. مانند جنسیت، والدین و خانواده. تعلق چندگانه به مکان، خانواده، جنسیت، طایفه و کیستی و کجایی(سرزمین) هویت ماست.
۲- تعریف ماهیتی و مفهومی: تعریف ماهوی و صفتی از حیث مراتب و نحوه خلقت است. معمولاً فیلسوفان هویت را با این ابعاد تعریف می‌کنند. این تعریف مبتنی بر ذات، جوهر و اصل است و به اشکال ساده و عرضی، پیچیده و جوهری تقسیم‌پذیر است.
۳- تعریف تطبیقی: تعریفی برساختی از منظر سیاست و اجتماع است. یعنی از منظر تعریف خود در مقابل دیگران صورت می‌گیرد. در این نوع تعریف، هویت مبتنی بر تعریف غیرهویت است، یعنی با تعریف غیریت، خود را تعریف می‌کند. در ایران مفهوم غیرت از همین تعریف رایج درباره هویت ساخته شده است. انسان با غیرت فردی است که در مقابل غیر نسبت به درون وفاداری زیاد دارد.
۴- تعریف کارکردی: یعنی می‌توان پدیده را بر حسب آثار و مظاهر تابع‌اش تعریف کرد. در واقع هویت تمدنی از این تعریف برآمده است. یعنی صنایع، خلقیات و ثمره‌های یک جامعه، هویت آن را تعیین می‌کند. برای مثال هویت غرب تعریف تابعی و آثاری دارد. به این معنی که غرب معادل همان ثمره‌های آن یعنی فناوری، پیشرفت و رشد و نوآوری‌ها تعریف می‌شود. در واقع غربیان بعد از خلق این آثار، هویت خود را این گونه تعریف کرده‌اند.
بر اساس تعاریف فوق، می‌توانیم به تفکیک سه گونه هویت از یکدیگر بپردازیم:
۱-هویت اعطایی: متعلقینی فراتر از خود است که در کسب آن‌ها مختار نبوده و در واقع، نعمت یا نقمتی بوده است که از پیشینیان، جامعه، محیط و خانواده به ما رسیده است. در واقع در کسب و کنترل آن‌ها نقش نداشته‌ایم: سرزمین و بوم، نژاد، قومیت، فرهنگ و خانواده، جنسیت فیزیولوژیک. گروه‌بندی و دلبستگی‌هایی حول اینها ایجاد می‌شود که بعضاً جبری، اما مورد احترام، اهتمام و تعصب هستند.
۲-هویت اکتسابی: مجموعه تعلقاتی است که با کار و تلاش به دست می‌آوریم. مانند تحصیلات، پایگاه شغلی، مهارت. در واقع با توجه به اینها، هویت کارمندی، دانشجویی، دکتری، متخصص و غیره می‌یابیم.
۳- هویت برساختی (اشتهاری): مجموعه‌ای از تفاسیر، ادعاها، برچسب‌ها و تعاریف اجتماعی در فرایندهای سیاسی و اجتماعی است که به‌واسطه تلفیق صفات اعطایی و اکتسابی افراد و خواسته‌های ادعاسازان پدید می‌آید، مانند جنسیت اجتماعی، توسعه نیافتگی، شرقی بودن، شهیر یا خوشنام بودن و غیره.
ما با تعریف و معنای خودمان در دسته‌بندی‌های هویتی عمل می‌کنیم. با کنش‌هایمان که کاملاً حاوی قصد و نیت‌های ماست، هویت و توسعه خودمان را می‌سازیم، برجسته و منتقل می‌کنیم.
وقتی درباره هویت خود سخن می‌گوییم، از یک سو از ریشه‌ها، خاستگاه‌ها و دستاوردهای تمدنی ملی‌مان و از سوی دیگر از تعلقات مادی و معنوی خود پرده برمی‌داریم. به یک معنا از ناخودآگاه، حافظه، معانی و متعلقین خود سخن می‌گوییم. توسعه به مثابه هویت یعنی بار توسعه را از معانی، تفسیرها و آرمان‌های معرفتی سازنده حافظه جمعی خود سنگین سازیم. توسعه همان دستاوردهای ما برای برجسته ساختن هویت اعطایی، اکتسابی و در نهایت برساخت هویت متمدن ماست.
هویت، اعم از تعلق قومی، دینی، محلی و سرزمینی، انرژی‌های مثبت زندگی سالم و رضایت‌آفرین هستند. این عوامل موتور و نیروی مقوم هستند، از این رو، قابلیت و سرمایه اجتماعی محسوب می‌شوند. اما خصلت «توسعه» چنین است که می‌خواهد یکه‌تاز و مستقل و غالب شود. می‌خواهد خود را در مقام هویت بنشاند یا اینکه هویت را تابع نیازها و مقتضیات خود یعنی تولیدگری و مصرف‌گرایی نماید. اما واقعیت این است که «توسعه» بر هویت متأخر است. توسعه باید در تاروپود تاریخ، فرهنگ، بوم و مکتسبات هویتی فردی و گروهی عمل کند.
در غیر این صورت، دیر یا زود نارضایتی می‌آفریند. همه انواع هویت‌ها، به ویژه هویت‌های اعطایی و مکتسب، متعلقین جمعی یک جامعه یا گروه اجتماعی هستند. توسعه وظیفه دارد نوعی وحدت و سازگاری میان این هویت‌ها ایجاد کند. توسعه‌ای که زاییده هویت‌های اعطایی ما و متناسب با آن نباشد و باعث شود این هویت‌ها از یاد بروند، سرزندگی و تفاخر جمعی را زایل می‌کند.
زمانی که توسعه را با هویت آغاز کنیم، فرصت‌هایی بر جامعه آشکار می‌شوند:
یک- روح توسعه، بومی و محلی خواهد شد. زمانی که توسعه بوم‌گرا شود، ثمره‌های فرهنگی می‌آفریند. «توسعه به مثابه آزادی» در بسیاری از جوامع تضمین اجرا و تحقق ندارد. توسعه به مثابه آزادی که تجربه تحولات در مغرب زمین است، کمتر به ضمانت و عواقب می‌اندیشد. ممکن است به لحاظ روانشناختی توسعه‌ای جذاب و سرگرم‌کننده باشد، اما به لحاظ ساختاری و جامعه‌شناختی، آرمان‌های واحد فرهنگی را تضعیف می‌کند. آزادی و مشارکت مسبوق به فهم یک نظام حقوقی و هویتی است. تأمین این عوامل منوط به وجود بسترها و فرصت‌های اجتماعی و فرهنگی است. بستر آزادی معرفت به هویت و منزلت است. شناخت‌های مربوط به جایگاه‌های اجتماعی و شبکه‌های منزلت اجتماعی و تعریف‌های انجام شده حول این موارد است.
آزادی، حول هویت‌ها تعریف می‌شود. پس هویت‌ها خود بستر آزادی هستند. یعنی یک سامان حقوقی و هنجاری هستند که هم می‌توانند مانع آزادی و هم فرصت آن باشند. بنابراین آزادی خود یک تعریف و اقدام هویتی است، نه لزوماً یک اقدام عقلایی، اقتصادی یا سیاسی. در بسترهای هویتی و سنتی، آزادی نمی‌تواند به عنوان علت توسعه عمل کند. آزادی در این شرایط نتیجه و میوه یا حداکثر حامل توسعه است. اما هویت آغاز و عامل توسعه و هدف آن نیز هست. به دلیل اهمیت هویت ه ادعا می‌کنیم توسعه واقعی و ماندگار، توسعه هویت‌بخش است، در غیر این صورت توسعه کور و عقیم خواهد بود.
دو- توسعه، انسانگرا و آرمان طلب خواهد شد. بر اساس ایده توسعه به مثابه هویت، میان مطلوبیت یا ضررهای توسعه، یک موضوع یعنی هویت انسانی حائل است. توسعه به مثابه هویت، پیشرفتی اخلاق‌گرا و پیامدسنج است. کم‌شتاب و کم‌مخاطره است و در عین حال رضایت‌آفرینی بیشتری دارد.
با هویت‌گرایی انسانی، دین و باورها از جریان شتابان توسعه آسیب نمی‌بینند. در واقع، شتاب و سرآسیمگی بی‌مقصد از توسعه گرفته می‌شود. اما در این مسیر، مشکلاتی فراروست. ایجاد وفاق میان دستاوردهای جدید بشر و هویت، کاری دشوار و باهزینه است. هزینه‌های آن سخت‌کوشی، درایت، تحمل، امید، وطن‌دوستی و مدارای اجتماعی است.
معمولاً مردم با تغییرات و پروژه‌های دستوری، اما بی‌هزینه توسعه مخالفت نمی‌کنند. مادامی که این برنامه‌ها حتی انواع غیرهویتی آن، بی‌هزینه و کم‌آزار باشند، با آن‌ها مخالفت نمی‌شود. یعنی افراد به ویژه ایرانیان با عقلانیت خاص خود توسعه مجانی را می‌پذیرند. گاهی نیز از آن استقبال می‌کنند و در برابر آن استقامتی نشان نمی‌دهند. استقامت آن‌ها صرفاً انتقادهای ایشان بعد از استقرار طرح‌ها و فتنه‌ها علیه آن را شامل می‌شود. به همین دلیل پاره‌ای از طرح‌ها و برنامه‌های ترویج و تغییر بعد از مدتی استمرار نمی‌یابند و معطل می‌مانند. نتیجه ما از این وضعیت‌ها این است که توسعه باید مردم را مجاب کند که آگاهانه برخی از هزینه‌های توسعه را بپذیرند.
زیرا در برنامه‌های توسعه، هزینه‌های هویتی بعد از مدتی خود را نشان می‌دهند و سستی می‌آفرینند. یعنی توسعه‌ای که با هزینه‌های هویتی همراه باشند، فقط با فشار از بالا و کم‌میلی و سستی از پایین به پیش می‌رود. توسعه غیرهویتی باید همیشه با زر و زور همراه باشد، وگرنه مقاومت و فتنه علیه آن‌ها فراوان است.
سه– هنر و صنعت بومی معنا می‌یابد. با تقویت هویت‌گرایی و سپس محلی‌گرایی در توسعه، در واقع صناعت فرهنگی و بومی را تقویت کرده‌ایم. در این شرایط مصنوعات دستی و فرهنگی رونق می‌گیرد.
ذوق، هنر و مهارت بر مصنوعات و محصولات سایه می‌افکند. هنر و صنایع دستی، ظرافت، اصالت، معنا و شأن خود را در برابر صنعت غول‌آسای مدرن حقیر و خوار نمی‌شمارند. زایش، تنوع و پویایی تفسیری بر کپی، تکثیر، یکسانی و یکنواختی برتری معنایی می‌یابد. با گسترش مصنوعات دستی، اشتغال و کار هویت‌مدار با سطح مناسبی از اقناع، رضایت و نشاط گسترش می‌یابد.
چهار- توسعه با پایداری اجتماعی و فرهنگی همراه و همسو می‌شود. معمولاً در گفتمان غالب «توسعه»، پایداری در بسترهای فیزیکی و اکولوژیک تشریح شده است. اما اهمیت ابعاد اجتماعی، فرهنگی و سیاسی آن بیشتر است. در واقع به دلیل اهمیت همین پایداری است که می‌توانیم از منظر هویت به توسعه انتقاد وارد کنیم. پایداری اجتماعی و فرهنگی یعنی حفظ هویت و سازمان حقوقی- هنجاری مردمی. امروزه توسعه با سرعت شتابان خود به هیچ وجه از هویت و ارزش‌های اجتماعی و عرفی جوامع نگهبانی نمی‌کند. با منطق پایداری، عجله و یکه‌تازی از موتور توسعه گرفته می‌شود و به جای آن منطق تعادل می‌نشیند. در واقع فضای مسابقه‌ای، رقابت‌گونه و بدون توجه به محیط از توسعه گرفته می‌شود و منطق توجه به اخلاق و قاعده‌های انسانی و مطلوبیت‌ها حاکم می‌شود.
هویت و الگوی پیشرفت در ایران
بحث‌های تجربه «توسعه» در بسیاری از کشورهای متأخر در صنعتی شدن و پیشرفت، با دو رویه «سفید» و «سیاه» همراه بوده است. در واقع، تجربه مصاف کشورهای در حال توسعه با موضوع توسعه، برخورد با پدیده‌ای دوسویه و متعارض بوده است. یکی سویه روشن آبادانی و رفاه، و دیگری رویه تاریک و استعمار و وابستگی آن. رویه نخست، کشورها را به سوی نوسازی، بهبود وضع معاش و ترمیم زیربنای اجتماعی و اقتصادی سوق داده و بر تحولات اقتصادی و کیفیت زندگی آن‌ها افزوده است. رویه دوم نیز مسیر غرب‌گرایی فزاینده و وابستگی به مطالبات فکری و اقتصادی دنیای پیشرفته را فراخ‌تر کرده است.
در وهله اول، ورود غرب به جهان غیرغرب با انگیزه بهره‌گیری، بهره‌وری و افزایش ثروت بوده است. متبادر کردن انگیزه‌های غیراقتصادی و غیرمادی مانند کمک و خیررسانی به عملکرد غرب، تقریباً توجیه‌ناپذیر است. اگر این ورود استعماری و امپریالیستی را نقطه آغاز تعامل دنیای غیرغرب با جهان غرب، که کانون تمدن و توسعه محسوب می‌شود، تلقی کنیم، باید بپذیریم که اولین معانی آشکار «توسعه» برای کشورهای جهان، «استعمار» و «استخدام» بوده است.
قطعاً این درک اولیه – که در حد اولیه بودنش نیز درست است – مبنای تعریف جهان غیرغرب یا جهان عقب‌مانده از «توسعه» و واکنش در برابر آن بوده است. حتی این درک، هنوز نیز در میان بسیاری از کشورها به قوت خود وجود دارد. اما درک و تعریف ثانویه از «توسعه» زمانی شکل می‌گیرد که ملل جهان سوم با غرب ارتباط برقرار می‌کنند و در زندگی و جهان واقعی آن‌ها وارد می‌شوند.
کشورهای توسعه‌نیافته دنیا، با توجه به درک‌ها و تعاریف اولیه و ثانویه خود از «غرب» و «توسعه»، به ورود مدرنیته و توسعه واکنش نشان داده‌اند؛ گروهی مقلد و پیرو شده‌اند، گروهی شیفته و کاسه داغ‌تر از آش، گروهی بیزار و متنفر و گروهی بی‌طرف و لاقید از نوع تعامل با غرب شده‌اند.
تجربه ایران نشان می‌دهد که در این برخورد، ترکیبی از واکنش‌های فوق وجود داشته است. اما «بیزاری» و «بی‌طرفی» رایج‌ترین واکنش ایرانیان به توسعه و غرب بوده است. درک اولیه ایرانیان از «غرب»، استعمار، اما درک ثانویه از آن متنوع بوده است. گروهی از غرب‌رفتگان که تعریف مقبول و گاهی ایده‌آل درباره توسعه و غرب بیان کردند و مروج آن در ایران شدند، چنین درکی یافتند. معمولاً سیاست‌مداران ایرانی و سردمداران، جانب بی‌طرفی و لاقیدی را گرفته‌اند تا بیزاری یا شیفتگی. اما فهم هویتی (ملی و مذهبی و اجتماعی) ایران سبب گردید که غالب مردم در درک ثانویه از «توسعه» و «غرب» نیز، آن را نه راه‌حل مسائل خود، بلکه در تضاد با آیین و هنجارهای خود بیابند.
از این رو، واکنش اغلب سیاست‌مداران و مردم به «توسعه» یعنی نهادمندی مدرن و بسط انتخاب فردی، بیزاری و بی‌طرفی بوده است. آن‌جایی که توسعه پذیرفته شده است، مظاهر فیزیکی و عینی آن یعنی مدرنیزاسیون بوده است. می‌توانیم این نوع تحول را «توسعه مجانی» بنامیم. یعنی توسعه‌ای که برای آن هزینه نکردیم و با پذیرش آن نیز مخالفت نداریم. توسعه مجانی، که به ظاهر و در کوتاه‌مدت صرفه‌آور و نتیجه‌بخش است، در بلندمدت، هزینه‌زا و رکودآور می‌شود. مهم‌ترین هزینه‌های توسعه مجانی، هزینه‌های هویتی آن است که در بلندمدت خود را نشان می‌دهد.
در دولت‌های مدرن ایران از جمله دوره پهلوی و جمهوری اسلامی در پویش‌های اجتماعی این دوران، احساس تعلق به هویت، از گروه‌های اولیه مانند خانواده، قبیله و طایفه به گروه‌های بزرگ‌تر مانند گروه‌های قومی، ملی و مذهبی منتقل گردید. در عصر پهلوی بر عنصر ملیت و خاطره‌های میهنی و در جمهوری اسلامی بر دین و گروه‌های مذهبی بیشتر تأکید گردید. جالب است که این گروه‌های بزرگ نیز خواهان مسیر و روندی غیر از «توسعه» (به معنای غربی) بوده‌اند.
برای مثال در میان گروه‌ها و جنبش‌های سنتی مختلفی که در عصر پهلوی شکل گرفت، سنت‌گرایی «توسعه»ستیز غلبه یافت و تحولات عمیقی را پس از انقلاب ایجاد کرد. از مظاهر این «توسعه»ستیزی که بیشتر در بعد فرهنگی بوده است، می‌توان تهذیب اخلاقی و فرهنگی بر حسب معیارهای سنتی، تأکید بر اصالت خانواده، جمع‌گرایی، نظارت بر شیوه زندگی، مبارزه با مظاهر لیبرالیسم، ناسیونالیسم مدرن، اعمال کنترل دینی بر رسانه‌ها و آموزش عمومی، ترویج شیوه‌ها و انواع خاصی از تکنیک‌های بدن (شیوه پوشش، رنگ‌ها و غیره) و کوشش در راه احیای فرهنگ دینی را بیان کرد.
به طور کلی اگر معنای ویژگی‌های «توسعه» را بتوان با مفاهیمی مانند فردگرایی، نسبیت ارزش‌ها، کثرت‌گرایی، اصالت حاکمیت مردمی (نهاد دموکراسی) توصیف کرد، در آن صورت جنبش هویت‌گرای ضد «توسعه»، حامی انضباط و کنترل فردی، اطلاق ارزشی و نخبه‌گرایی است. با این حال این نهضت می‌کوشد تا انسان و جامعه را به شیوه‌ای ضداومانیستی با توجه به ارزش‌های فرهنگی خود از نو تعریف کند.
هویت‌گرایی ضد «توسعه» در ایران در اشکال مختلف خود لزوماً با توسعه به مثابه مجموعه‌ای از ابزارها و امکانات مخالفت نمی‌کند، اما نظام فرهنگی مرتبط با آن، یعنی ابعاد ذهنی و فکری‌اش را نفی می‌نماید. به سخن دیگر، این گرایش خواهان پیکر بی‌روح و بی‌هویت «توسعه» (یعنی فناوری توسعه بدون ایدئولوژی تجدد) است. غافل از اینکه پذیرش پیکر یا فناوری آن، بدون توجه به این روح و هویت، تضاد هویتی خاص خود را ایجاد خواهد کرد.
تأمل در ماهیت دانش «توسعه» بیانگر این موضوع است که با هر چارچوب نظری که متصور باشیم، توسعه، اصول، الگوها و مصادیق مورد نظر خود را از تمدن غربی گرفته است و به دنبال چنان هویتی است. دلیل عدم موفقیت اندیشه «توسعه» در ایران این است که این کشور به دلایل سیاسی (حاکمیت نهاد سلطنت و استبداد داخلی)، اقتصادی (حاکمیت نظام بازار سنتی)، اجتماعی (وضعیت محیطی، اقلیمی و جمعیتی) و فرهنگی (دین و سنت) تاکنون نتوانسته است به نظری واحد برای مواجهه مثبت با غرب دست یابد. گاهی در جهت موافقت، گاهی مخالفت و گاهی در جهت گزینش از غرب بوده است.
به همین دلیل در همه دوره‌های تاریخی که ایران در شرایط مدرن قرار گرفته است، اعم از دوره قاجار، پهلوی و انقلاب اسلامی، یک اشتراک برخورد با توسعه وجود داشته است و آن این است که از مدرنیته و توسعه غربی صرفاً مجموعه‌ای از تحولات اقتصادی- اجتماعی پذیرفته شده است که معمولاً آن را نوسازی می‌نامند. در ایران، مدرنیزاسیون، فرایندی بزرگ عمدتاً در عصر پهلوی تحت نظام برنامه‌ریزی شکل گرفته است که تا حدودی مستقل از فرد و خواسته‌های شخصی آن رشد می‌کرد. اما فاقد روح و سوخت توسعه بوده است که همان بینش و منش آن یعنی هویت است. این امر نشان می‌دهد که در ایران حتی در عصر غرب‌گرای پهلوی نیز رابطه دوگانه‌ای با هویت توسعه وجود داشته است.
در انقلاب اسلامی چالشی جدی با مدرنیته و توسعه مشاهده می‌شود، هر چند به اعتقاد پژوهشگران اصول و پایه‌های مدرنیته و توسعه رها نشده است (وحدت، ۱۳۸۲؛ سعید، ۱۳۹۰؛ بنوعزیزی، ۱۳۸۱). انقلاب اسلامی ایران خود را در برابر ایده‌های جهانی غرب نظیر سرمایه‌داری و دموکراسی لیبرال می‌بیند، از این رو، هویت حاکم بر توسعه را برنمی‌تابد. انقلاب بر اهمیت برخی واژگان نهایی و هویتی اسلامی نظیر امامت، ولایت، اطاعت از مرجعیت و ولایت فقیه، انقلاب، شهادت، جهاد و ایثار تأکید کرده است که کاملاً در تقابل با الگوی دموکراسی لیبرال توسعه غربی است.
به اعتقاد فرزین وحدت «انقلاب اسلامی مقوله ذهنیت را – به عنوان یک اصل مدرنیته – کنار نگذاشت، بلکه عنصر ذهن‌گرایی را به شکل خاصی تحت عنوان «ذهنیت باواسطه» پذیرفت. مشخصه آن نوسان بین تأیید و نفی ذهنیت انسان است». منظور وی از ذهنیت باواسطه «ذهنیت انسانی است که افراد آن را به صفات خداوند – صفاتی مانند قدرت مطلق، دانش مطلق و اراده مطلق- نسبت داده و سپس بخشی از آن را دوباره از آن خود کرده‌اند… ذهنیت باواسطه یعنی ذهنیت انسان وابسته به ذهنیت خداست» (وحدت، ۱۳۸۲: ۱۹۹).
پس انقلاب اسلامی و مطالبات آن را نمی‌توان با اتکا بر مفاهیم گفتمان «توسعه» تحلیل کرد. در سطح نظریه‌پردازی نیز حاکمیت دانش و الگوی «توسعه» باعث سردرگمی میان پژوهشگران در بررسی واقعیت‌ها و رویدادهای ایران شده است. پژوهشگران خارجی و عمده محققان ایرانی با اتکا بر الگوهای «توسعه» درصدد تحلیل انقلاب اسلامی هستند که در این امر با دشواری‌های فراوانی روبرو هستند. ایشان در بررسی انقلاب اسلامی در بیان علل و ماهیت انقلاب از مفاهیم «ابهام»، «سرگردانی»، «تحیر و تعجب»، «بی‌همتایی» و «تناقض» استفاده می‌کنند (کدی، ۱۳۶۹: ۱۵؛ گازیوروسکی، ۱۳۷۱: ۳۳؛ میلانی، ۱۳۸۱: ۱۵؛ استمپل ۱۳۷۸: مقدمه؛ ابراهامیان، ۱۳۷۸: ۵-۶۵۴).
از عبارات فوق به روشنی استنباط می‌شود که این پدیده با چارچوب نظری «توسعه‌ای» آن‌ها قابل تحلیل نیست. زیرا در چارچوب نظری آن‌ها به طور تلویحی، توسعه و ساختار انقلاب‌های غربی، راه‌حل و مسیر تحولات پنداشته شده است. شاید اگر از چارچوب رایج مدرن و «توسعه»گرای آن‌ها گام فراتر بگذاریم، از میزان ابهام کاسته شود. حتی اگر از واقعیت انقلاب اسلامی فراتر رویم و دانش اجتماعی و نظریه‌پردازی‌های مربوط به مسائل اجتماعی ایران را مورد توجه قرار دهیم، تعارض دانش غربی «توسعه» را با واقعیت‌های ایرانی مشاهده می‌کنیم.
ادبیات توسعه در ایران به دلیل اتکا بر چارچوب‌های غربی، مملو از گفته‌های ضد و نقیض است. برای مثال در مقالات و پروژه‌های پژوهشی فراوانی که با استناد به مطالعات نوسازی به‌ویژه الگوهای متغیری تالکوت پارسونز راجع به ایران نوشته شده است، ایرانیان با صفاتی مانند جمع‌گرایی (در مقابل فردگرایی غربی) و ایدئولوژی‌گرایی به عنوان موانع پیشرفت و توسعه تعریف شده‌اند (غنی‌نژاد، ۱۳۷۷؛ احمدی، ۱۳۷۵؛ محمدی، ۱۳۷۹؛ رضاقلی، ۱۳۷۲ الف و ب).
در حالی که در آثاری دیگر با چارچوبی متفاوت در بیان موانع تحولات اجتماعی در ایران، صفات خودمداری، فردگرایی منفی یا منفعت‌گرای فردی به جای منفعت‌گرایی جمعی ایرانیان بیان شده است (قاضی مرادی، ۱۳۸۰ ب؛ قانعی‌راد، ۱۳۷۰؛ معیدفر، ۱۳۸۰؛ حبیبی، ۱۳۸۰؛ رضاقلی، ۱۳۷۷).
در جایی به ایرانیان صفت احترام به جمع و هنجارها و ارزش‌های موازین جمعی داده می‌شود؛ در جایی دیگر ایرانیان خودمدار و قانون‌گریز محسوب می‌گردند. در حالی که به جرأت می‌توان گفت انسان ایرانی بیش از انسان غربی وقت خود را صرف رعایت هنجارها و حتی قوانین اجتماعی می‌کند. این تضادها، حاصل دست‌اندازی و حرکت بلامنازع نظریه‌های توسعه غربی در مسائل ایران بوده است. بنابراین استفاده از چارچوب رایج «توسعه» برای تحلیل بسیاری از واقعیت‌های ایرانی به خطاهای متعدد گرفتار می‌شود[۳].
اکنون نیز که در نیمه اول قرن بیست و یک میلادی هستیم، موفقیت‌ها و دستاوردهای درخشان اقتصادی حاصل از طوفان سهمگین «توسعه»، بسیاری از کشورها را قانع کرده است که نباید معطل کرد و توسعه و پیشرفت، لزوماً تک‌الگو و اساساً غرب‌راهبر است. این اندیشه در عمق قلب و هویت بسیاری از کشورها رسوب کرده و آن‌ها را مجبور ساخته است آگاهانه یا ناآگاهانه به مسیر تک‌الگوی توسعه خود ادامه دهند. اما با وجود بی‌طرفی و حساسیت کم کشورها به الگوی غالب توسعه در دنیا، هر روز که از عمر مفهوم و تجربه توسعه گذشته است، ابعاد سویه سیاه آن بیشتر آشکار شده و انتقادها به آن افزایش یافته است.
اهمیت این بعد چنان بوده است که اکنون مفاهیم ابداعی «توسعه غیرغربی»، «توسعه غیرسرمایه‌داری»، «توسعه جایگزین» و غیره در ادبیات توسعه مورد اقبال زیاد قرار گرفته است. موج عظیم مطالعات فرهنگی و انسان‌شناختی در حوزه توسعه، همگان را به این نتیجه رهنمون کرده است که استقرار و حرکت همه فرهنگ‌ها در لوای الگوی یکنواخت و یکسان پیشرفت، لزوماً صحیح و مطلوب نیست و باید به جستجوی الگوهای متنوع و فرهنگی‌تر متناسب با ساختار تاریخی و سنتی جوامع پرداخت. در همین گفتمان مفاهیم الگوهای بومی و محلی پیشرفت و توسعه مطرح و به خوبی قامت افراشته‌اند.
برخی متفکران مانند سید حسین العطاس، جامعه‌شناس مالزیایی با نقد ایده «بومی تنبل» به معارضه با ایده‌های مبنی بر ناتوانی و ضعف الگوهای بومی پرداخته و کوشیده‌اند، فضایی برای پاگیری دیدگاه‌های بومی مهیا کنند (العطاس، ۱۳۶۷؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران، ۱۳۸۹؛ حسن، 1389).
در ایران در مقایسه با کشورهای دیگر، بحث بومی‌گرایی و توجه به ابعاد دینی و محلی توسعه ادبیات قوی‌تری دارد، اما نباید انکار کرد که همزمان نگاه جهانی و عام‌گرایانه توسعه نیز غلبه داشته و ادبیات نظری توسعه در کشور تحت تأثیر رویکرد اخیر بوده است. گاهی وابستگی فکری – بعضاً ناخواسته- به مفهوم‌پردازی رایج توسعه آنقدر زیاد بوده است که در عمده آثار موجود غیر از تعریف مفاهیم و ذکر نام پژوهشگران صاحب‌نظر، چیز دیگری مشاهده نمی‌شود.
گرانی این روند بر دوش دانش‌آموختگان و دانشجویان چنان بوده است که بعد از دریافت مدرک فارغ‌التحصیلی، خود را تهی از اطلاعات تخصصی و تحلیلی راجع به ایران، تاریخ و فرهنگ ایرانی می‌بینند. ادبیات مربوط به تبیین تحولات کشور در قالب مفهوم‌سازی متداول نیز بیانگر این امر است.
در سال‌های اخیر نیز ایده‌هایی مبنی بر داشتن «مدل بومی و ایرانی» توسعه، گسترش یافته است. در میان مسئولان اجرایی و پژوهشگران دانشگاهی نیز گرایش به دانش بومی، مؤلفه‌های هویتی و محلی رشد و پیشرفت اهمیت بسیاری یافته است. تعداد مقالات و آثار علاقمند به طرح و پیشبرد این موضوع افزایش یافته است که بیانگر این است که جامعه برای پیشبرد برنامه‌های بومی پیشرفت و توسعه عزمی جدی دارد.
در اینجا این نوع نیات کوشش‌ها را زمانی با موفقیت بیشتر همراه می‌بینیم که از همان ابتدا پیشرفت را با هویت‌سازی برابر کنیم و آن را برای پیشرفت آمایش هویتی، ضرورتی اجتناب‌ناپذیر تلقی نماییم، در غیر این صورت به عادت همیشگی خود یعنی اقناع به فناوری‌ها و تحولات در محیط و طبیعت باز می‌گردیم.
پی نوشت:
[۲]. هر جا مفهوم توسعه را به عنوان اصطلاح تخصصی در گیومه قرار داده‌ایم، مراد تجربه امروزین و تقریباً غربی توسعه است.
[۳]. یکی از مهم‌ترین این خطاها «بختک توسعه» نام گرفته است که در کتاب «جامعه‌شناسی فاجعه» با تفصیل بیشتر درباره آن بحث شده است (عنبری، ۱۳۸۷: مقدمه).
مراجع
ابراهامیان، یرواند (۱۳۷۷). ایران بین دو انقلاب، ترجمه احمد گل محمدی و محمدابراهیم فتاحی، تهران: نی.
احمدی، فرشته (۱۳۷۵). امتناع مفهوم فرد در اندیشه ایرانی. نشریه کیان، ۶(۲۴).
استمپل، جان دی (۱۳۷۸). درون انقلاب ایران، ترجمه منوچهر شجاعی، تهران: مؤسسه خدمات فرهنگی رسا.
انجمن جامعه‌شناسی ایران (۱۳۸۹). علم بومی، علم جهانی: امکان یا امتناع، جهاد دانشگاهی واحد تربیت معلم.
بنوعزیزی، علی (۱۳۷۹). رویکرد اجتماعی – روانی توسعه سیاسی در واینر و هانتینگتون. درک توسعه سیاسی، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی.
پستمن، نیل (۱۳۷۲). تکنوپولی، تسلیم فرهنگ به تکنولوژی، ترجمه صادق طباطبایی، تهران: سروش.
حبیبی، نجفقلی (۱۳۸۰). جایگاه قانون در سلسله علل و عوامل تقدم مصالح جمعی بر منافع جمعی در فردرو، حمیدی و یعقوبی. جامعه و فرهنگ (جلد دوم)، تهران: آرون.
حسن، ریاض (۱۳۸۹). بومی یا جهانی، ترجمه ابوالفضل مرشدی، تهران: پژوهشگاه مطالعات فرهنگی وزارت علوم.
حکیمی، محمدرضا (۱۳۸۹). دانش مسلمین، قم: دلیل ما.
خامنه‌ای، سیدعلی (۱۳۸۹). بیانات در نخستین نشست اندیشه‌های راهبردی ۱۰/ ۹/ ۱۳۸۹ .
رضاقلی، علی (۱۳۷۲ الف). توسعه اقتصادی و جهان‌بینی‌ها، کتاب توسعه، ۶، تهران: توسعه.
رضاقلی، علی (۱۳۷۲ ب). توسعه و جامعه سنتی، کتاب توسعه، ۵، تهران: توسعه.
رضاقلی، علی (۱۳۷۷). جامعه‌شناسی نخبه‌کشی، تهران: نی.
زیدان، جرجی (۱۳۵۲). تاریخ تمدن اسلام، ترجمه علی جواهرکلام، تهران: امیرکبیر.
سعید، بابی (۱۳۹۰). هراس بنیادین: اروپامداری و ظهور اسلام‌گرایی، ترجمه غلامرضا جمشیدی‌ها و موسی عنبری، تهران، دانشگاه تهران.
سن، کومار آمارتیا (۱۳۸۲). توسعه به مثابه آزادی، ترجمه وحید محمودی. تهران: دانشکده مدیریت دانشگاه تهران.
سن، کومارآمارتیا (۱۳۷۹). برابری و آزادی، ترجمه حسن فشارکی، تهران: مؤسسه نشر و پژوهش شیرازه.
شریعتی، علی (۱۳۷۱). مجموعه آثار (بازشناسی هویت ایرانی- اسلامی)، تهران: الهام.
العطاس، سید حسین (۱۳۶۷). درباره اسلام و علوم اجتماعی، نامه علوم اجتماعی، دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، ۱(۱).
عنبری، موسی (۱۳۸۴). بررسی فرایند توسعه اجتماعی در عصر پهلوی، رساله دکتری، دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران.
عنبری، موسی (۱۳۸۷). جامعه‌شناسی فاجعه: کندوکاوی علمی پیرامون حوادث و سوانح در ایران، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
عنبری، موسی (۱۳۹۰). جامعه‌شناسی توسعه: از اقتصاد تا فرهنگ، تهران: سمت.
غنی‌نژاد، موسی (۱۳۷۷). تجددطلبی و توسعه در ایران معاصر، تهران: مرکز.
قاضی‌مرادی، حسن (۱۳۸۰). پیرامون خودمداری ایرانیان، تهران: اختران.
قانعی‌راد، محمدامین (۱۳۷۰). فردگرایی ایرانی و توسعه‌نیافتگی، اطلاعات سیاسی- اقتصادی، ۱۵۱- ۱۵۲.
قرآن کریم.
کدی، نیکی آر (۱۳۶۹). ریشه‌های انقلاب ایران، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران: قلم.
گازیوروسکی، مارک جی (۱۳۷۱). سیاست خارجی آمریکا و شاه: ایجاد یک حکومت سلطه‌پذیر در ایران، ترجمه جمشید زنگنه، تهران: مؤسسه خدمات فرهنگی رسا.
مجیدی، عبدالمجید (۱۳۸۳). خاطرات، تهران: گام نو.
محمدی، مجید (۱۳۷۹). نظام‌های اخلاقی در اسلام و ایران، تهران: کویر.
مطهری، مرتضی (۱۳۷۸). خدمات متقابل اسلام و ایران، تهران: صدرا.
معیدفر، سعید (۱۳۸۰). تبیین جامعه‌شناختی تقدم مصالح فردی بر مصالح جمعی در ایران در فردرو، حمیدی و یعقوبی، کتاب جامعه و فرهنگ (جلد دوم)، تهران: آرون.
مک لئود، اس. اچ (۱۳۸۰). برنامه‌ریزی در ایران: بر اساس تجارب گروه مشاور هاروارد، ترجمه علی اعظم محمد بیکی، تهران: نی.
میلانی، محسن (۱۳۸۲). شکل‌گیری انقلاب اسلامی: از سلطنت پهلوی تا انقلاب اسلامی، ترجمه مجتبی عطارزاده، تهران: گام نو.
هابرماس، یورگن (۱۳۸۱). پساسکولاریسم در جامعه غربی، سخنرانی در انجمن حکمت و فلسفه در ایران خرداد.
هابسون، جان (۱۳۸۷). ریشه‌های شرقی تمدن غرب، ترجمه مسعود رجبی و موسی عنبری، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
وحدت، فرزین (۱۳۸۲). رویارویی فکری ایران با مدرنیت، ترجمه مهدی حقیقت خواه، تهران: ققنوس.
یوسف حسن، احمد و دانالد ر. هیل (۱۳۷۵). تاریخ مصور تکنولوژی اسلامی، ترجمه ناصر موفقیان، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
Inkeles, A. & Smith, D. (1983). Exporing individual Modernity New York: Columbia University press.
Inkeles A. & Smith D (1974). Becoming Modern: individual change in six Developing Countries, Cambridge. Haruard University press.
Redfield, R. (1941). The Folk Culture of The Yucatan Chicago: University of Chicago press.
Hagen, Everett E. (1967). On the theory of social change; New York, The Dorsay Press inc. Home wood ,illinois.
Mcclelland, David C. (1961). The Achieving society; New York,The Free press, the Macmilian com.
McClelland, David C. And Winter, D. G. (1971). Motivating Economic Achievment; New York. The Free press, The Macmilian com.
Lerner, Danial (1964). The passing of Traditional Society, New York, The Macmillan press.
Levy, Marion J. (1969). Modernization and the Structure of Societies, Princeton, New Jersey, Princeton University Press.
Parsons T. and et. al. (1965). Theories of Society, New York, The Free Press,
نویسنده:
موسی عنبری: دانشیار دانشگاه تهران،گروه توسعه دانشکده علوم اجتماعی
دو فصلنامه الگوی پیشرفت اسلامی ایرانی شماره ۵
ادامه دارد…