زبان و معرفت در کراتولوسِ افلاطون

چکیده

این مقاله کوششی است در تبیین دیدگاه افلاطون درباره‌ی معرفت‌بخشیِ زبان در محاوره‌ی کراتولوس. افلاطون در این محاوره دو رویکردِ قراردادگرایی (مبنی بر این‌که تنها قرارداد است که درستیِ هر واژه را تعیین می‌کند) و طبیعت‌گرایی (یا ذات‌گرایی، مبنی بر این‌که هر واژه از طبیعت یا ذات مدلول خود حکایت دارد) را درباره‌ی درستیِ واژگان بررسی و سپس رد می‌کند.

همچنین، او به ریشه‌شناسیِ شماری از واژگان یونانی رو می‌آورد و گویی از این کار مرادی جز این ندارد که ثابت کند نباید در پیِ معرفتِ راستین، به پژوهش درباره‌ی واژگان توسل جست. او در پایان محاوره به این نتیجه می‌‌رسد که باید به روشی مستقل از واژگان در جست‌وجوی معرفت بود. این نتیجه‌گیریِ سلبی، به‌ویژه به سبب اختصار آن در مقایسه با حجم محاوره، به تفسیرهای گوناگونی از دیدگاه افلاطون در پرتو دیگر آثار او دامن زده است. دستاورد این مقاله این است که افلاطون در کراتولوس هرگونه روش متکی بر زبان را در کسب حقیقت محض ناکارآمد می‌یابد

کلیدواژگان

افلاطون؛ کراتولوس؛ زبان؛ واژگان؛ معرفت

اصل مقاله

۱.۱. مقدمه

آیا والاترین نوع معرفت را که از حقیقت هر چیز به آدمی آگاهی می‌بخشد، می‌توان با مفهوم‌ها و از راه استدلال، یا هرگونه روش وابسته به زبان به دست آورد، یا تنها می‌توان از طریقی برون‌زبانی یا فرازبانی به معرفت رسید؟ اگر تنها روش دوم بتواند ما را به معرفت برساند، آیا می‌توان این معرفت را در قالب واژگان ریخت و به دیگران آموخت؟ این‌ها از جمله پرسش‌های بغرنج در فلسفه‌ی افلاطون است که در نوشته‌های او نمی‌توان برای آن‌ها پاسخی سرراست و شفاف یافت.

 حتی اگر در یکی از نوشته‌های افلاطون پاسخی صریح به یکی از پرسش‌ها درباره‌ی نسبت معرفت و زبان به دست آوریم، این پاسخ، با برخی دیگر از سخنان او در نوشته‌های دیگر یا حتی همان نوشته تعارض می‌یابد و این معضل دیدگاه او را درباره‌ی زبان سخت تفسیرپذیر می‌سازد. افلاطون در آثارِ دوره‌ی میانیِ خویش، یا در پایانِ دوره‌ی آغازی، به تأمل فلسفی درباره‌ی زبان و جایگاه معرفت‌شناختیِ آن رو می‌آورد، و این موضوع را تا دوره‌ی پایانی دنبال می‌کند. این مقاله کوششی است در پاسخ به پرسش‌های فوق، و یافتنِ تفسیری درباره‌ی جایگاهِ زبان در معرفت‌شناسی افلاطون بر اساس محاوره‌ی کراتولوس، یعنی اصلی‌ترین نوشته‌ی او درباره‌ی نسبت معرفت و زبان.

۱. موضوعِ کراتولوس

از لحاظ موضوع، کراتولوس،۱ چه در میان نوشته‌های افلاطون و چه در سراسر نوشته‌های دوران باستان، محاوره‌ای منحصر به فرد درباره‌ی فلسفه‌ی زبان است؛ با این حال، محاوره‌ای مستقل درباره‌ی فلسفه‌ی زبان و جدا از نوشته‌های دیگرِ افلاطون نیست؛ چراکه افلاطون در دنباله‌ی دغدغه و پرسش معرفت‌شناختیِ خود است که دست به نوشتن محاوره‌ای با موضوع زبان می‌یازد و مراد اصلی او بررسی این پرسش است که آیا می‌توان از طریق واژگان به معرفت رسید. پس، به بیان دقیق‌تر، چه بسا بتوان موضوع این محاورهرا معرفت‌شناسیِ زبان خواند.

پرسشِ محاوره‌ی کراتولوس این است که معیار درستیِ نام‌ها (یا واژه‌ها در معنای گسترده‌ترِ ὄνομα)2 چیست. افلاطون با این پرسشِ بنیادین، دو رویکردِ قراردادگرایی (conventionalism) و طبیعت‌گرایی (یا ذات‌گرایی) (naturalism) را درباره‌ی درستیِ واژگان ارزیابی می‌کند. او در کراتولوس، همچون اکثر نوشته‌های خویش، سخنِ خود را از زبان سقراط و در قالب گفت‌وگو بازمی‌گوید.

سقراط در این محاوره دو هم‌سخن دارد: یکی هرموگِنِس (Hermogenes) که از یارانِ نزدیک سقراط، و چنان‌که در فایدون روایت شده است، از همراهان او در هنگام مرگ اوست؛ و دیگری کراتولوسِ (Cratylus) هراکلیتوسی (Heraclitean) که، بر اساس گزارشِ ارسطو در متافیزیک، کسی است که افلاطون در جوانی با او و آموزه‌های پیروانِ هراکلیتوس (Heraclitus) ــ مبنی بر این‌که هر محسوسی در جنب‌وجوشِ دمادم است و معرفتی از آن در کار نیست ــ آشنا شد و پس از آن نیز بدان آموزه‌ها وفادار ماند (987a32–b1).

این دو هم‌سخنِ سقراط، به‌ترتیب، هوادارِ قراردادگرایی و طبیعت‌گرایی‌اند. سقراط این دو نظریه را در گفت‌وگو با آنان بررسی می‌کند و سپس استدلال‌هایی در رد آن‌ها می‌آورد و در پایان، از بدبینیِ خود به معرفت‌بخشیِ زبان سخن می‌گوید. همچنین، افلاطون در خلالِ گفت‌وگوی سقراط با هرموگنس، دست به ریشه‌شناسی‌هایی می‌‌زند که گویی آن‌ها را گواه بر ناکارآمدیِ پژوهشِ واژگان در کسب معرفت فلسفی می‌گیرد.

جا دارد که پیش از بررسیِ نتیجه‌ی پایانی، نظریه‌های هرموگنس و کراتولوس و موضع افلاطون را در برابر آن‌ها بررسی کنیم و نگاهی اجمالی به روش ریشه‌شناسیِ افلاطون بیفکنیم؛ زیرا ناخرسندی او از نظریه‌های قراردادگرایی و طبیعت‌گرایی و نیز ریشه‌شناسی است که بر دیدگاه پایانیِ محاوره پرتو می‌افکند.

۲. قراردادگرایی هرموگِنِس و ابطال آن

هرموگِنِس ‌درستیِ واژه‌ها را تنها حاصل «قرارداد و توافق۳ (συνθήκη καὶ ὁμολογία, 384d1) می‌داند و در قراردادگراییِ خود چندان افراط می‌ورزد که می‌گوید هر نامی که بر چیزی نهیم، نامی درست است؛ به‌گونه‌ای که اگر آن نام را از آن چیز برداریم و نامی دیگر بر آن نهیم، این نامِ نو نیز همچون نام پیشین درست خواهد بود؛ مانندِ نام نوی که کسی بر بنده‌اش می‌نهد و این نام همچون نام پیشینِ او درست است. پس، نام‌ها نه «بر مبنای طبیعت»ِ (φύσει) خود، که «بر پایه‌ی رسم و سنت» (νόμῳ καὶ ἔθει, 384d–8) به چیزها تعلق می‌گیرند (384c2–d8).

سقراط از هرموگنس می‌پرسد آیا تفاوتی ندارد که یک شخص یا یک اجتماع نامی قراردادی بر چیزی نهد؟ و آیا اگر کسی تصمیم بگیرد که آن‌چه اکنون همگان «آدمی» می‌خوانند، از این پس «اسب» بنامد، آیا همان یک چیز، هم نامِ همگانیِ «آدمی» را خواهد داشت و هم نامِ خصوصیِ «اسب» را؟ هرموگنس تا آن‌جا در قراردادگرایی خود پیش می‌رود که به این پرسش‌های سقراط پاسخ مثبت می‌دهد (385a4–b1) و می‌گوید به همین سبب است که پدیده‌ای یگانه از اجتماعی به اجتماع دیگر نام‌های گوناگون می‌یابد (385d9–e3).

خودمداریِ (solipsism) زبان‌شناختیِ هرموگنس، سقراط را برمی‌انگیزد تا درباره‌ی بن‌مایه‌ی فلسفیِ آن بیندیشد؛ چراکه قراردادگراییِ افراط‌آمیزِ هرموگنس، نسبی‌گراییِ (relativism) پروتاگوراس (Protagoras) را در ذهن تداعی می‌کند. از این رو، سقراط از هرموگنس می‌پرسد، همچنان‌که پروتاگوراس می‌گوید آدمی «معیار همه چیز» (πάντων χρημάτων μέτρον, 385e6–386a1) است، آیا می‌پنداری «چیزهایی که هستند» (τὰ ὄντα) نیز نزد هرکس هستیِ (οὐσία) متفاوتی دارند، «چندان‌که پدیده‌ها نزد من همان‌گونه هستند که بر من نمودار می‌شوند و نزد تو همان‌گونه که بر تو»،۴ یا این‌که «ماهیت‌هایی پایدار و منحصر به خود» (αὐτὰ αὑτῶν τινα βεβαιότητα τῆς οὐσίας, 386a3–4) دارند؟ هرموگنس می‌گوید گاه چنان به حیرت می‌افتم که به آن‌چه پروتاگوراس می‌گوید می‌گرایم، با این حال، در مجموع، بدان باور ندارم (385e4–386a7).5 بدین‌سان، هرموگنس انکار می‌ورزد که نظریه‌ی او از لحاظ معرفت‌شناختی ریشه در نسبی‌گراییِ پروتاگوراس داشته باشد.۶

بااین‌که هرموگنس خود را از نسبی‌گراییِ پروتاگوراس مبرا می‌داند، سقراط همین نکته‌ی پیشین، یعنی یقین به پایداریِ طبیعتِ هر چیز، را مبنای ابطال نظریه‌ی او می‌سازد و از او می‌پرسد اگر «چیزهایی که هستند» ماهیت‌هایی پایدار دارند، آیا کارها πράξεις) (نیز «صورتی از چیزهایی که هستند» (ἕν τι εἶδος τῶν ὄντων, 386e8) به شمار نمی‌آیند؟ هرموگنس پاسخ مثبت می‌دهد؛ و سقراط چنین نتیجه می‌گیرد: «پس کارها بر اساس طبیعت خاص‌شان اجرا می‌شوند، نه بر اساس پندار ما».7

 به فرض این‌که بخواهیم چیزی را بِبُریم، اگر به دلخواه خود تصمیم بگیریم که به چه شیوه و با چه چیز کار بریدن را انجام دهیم، در این کار کامیاب نخواهیم بود؛ ولی اگر طبیعت بریدن و بریده شدن و ابزار برش را اساسِ کار خود سازیم، می‌توانیم کار بریدن را به‌درستی انجام دهیم. پس اگر بخواهیم کاری را برخلاف طبیعت (παρὰ φύσιν, 387a7–8) آن از پیش بریم، در آن کار ناکام خواهیم ماند.

 بر همین قیاس، کار سوزاندن را نیز تنها بر اساسِ طبیعت سوزاندن و سوخته شدن و ابزار آن می‌توان به‌درستی از پیش برد؛ و این نکته درباره‌ی همه‌ی کارهای دیگر نیز صدق می‌کند. پس، از آن‌جا که سخن گفتن نیز گونه‌ای کار به شمار می‌آید، تنها بر مبنای طبیعتِ گفتن و گفته شدن و ابزار گفتار است که می‌توان به‌درستی سخن گفت، نه بر پایه‌ی پندار شخصیِ خود؛ همچنین بر مبنای طبیعت نامیدن و نامیده شدن و ابزار نامیدن، و نه به دلخواه خود، است که می‌توان نامی درست بر چیزی نهاد (386e6–387d9).

اما همان‌گونه که ابزار بافتن ماکوست، ابزارِ (ὄργανον) نامیدن نیز نام یا واژه است؛ و همان‌گونه که در هنگامِ بافتن، تار و پود را جدا می‌سازیم و در هم می‌تنیم، «نام نیز ابزاری آموزشی و جداسازنده‌ی هستی است»؛۸ و همان‌گونه که ماکو را تنها درودگر می‌تواند بسازد و مته را تنها آهنگر، ساختن واژه نیز ــ که ابزار سخن است ــ تنها از واژه‌ساز (ὀνοματουργός) برمی‌آید۹ و این کمیاب‌ترین کاری است که در میان آدمیان می‌توان یافت.

هنگامی که درودگر ماکویی می‌سازد، «صورتِ» (εἶδος) ماکو را در نظر دارد؛ زیرا هیچ صاحب فنی نه به‌دلخواه خود، که تنها به شیوه‌ای که در خورِ طبیعت یک کار است، می‌تواند ابزار آن کار را بسازد. بر همین قیاس، واژه‌ساز نیز باید بداند که چگونه آواها و هجاها را در یک نام بنشاند، بدان‌سان که آن نام در خورِ طبیعت یک چیز باشد؛ و این کار را باید «با نظر به آن‌چه خودِ نام است» (βλέποντα πρὸς αὐτὸ ἐκεῖνο ὃ ἔστιν ὄνομα, 389d6–7)، یعنی صورتِ نام، از پیش برد؛ ولی این لازم نمی‌آورد که همه‌ی واژه‌سازان واژه‌ای یگانه برای نامیدن یک چیز بسازند، همان‌گونه که همه‌ی آهنگران یک ابزار را از یک آهن نمی‌سازند.

از این روست که به ازای یک چیز، چندین واژه در زبان‌های گوناگون به چشم می‌خورد و همه‌ی آن‌ها می‌توانند درست باشند، به شرط آنکه واژه‌سازانِ آن زبان‌ها، صورتِ آن چیز را به‌درستی در نامی که بر آن می‌نهند، نشانده باشند.

اما در این باره که آیا صورت به‌خوبی در ابزار حاضر است یا نه، کسی می‌تواند گواهی دهد که آن ابزار را به کار می‌برد، نه سازنده‌ی ابزار. پس، درباره‌ی ماکو، بافنده و نه درودگر، و درباره‌ی چنگ، چنگ‌نواز و نه چنگ‌ساز، و درباره‌ی کشتی، کشتی‌ران و نه کشتی‌ساز است که می‌تواند به‌درستی داوری کند. واژگان را نیز کسی می‌تواند واکاود که آن‌ها را به کار می‌برد و او کسی است که روش پرسیدن و پاسخ دادن را می‌داند و به سخن دیگر، دیالکتیک‌دان (διαλεκτικόν) است.

بنابراین، ساختنِ سکان کار درودگر است، ولی او باید کار خود را تحت سرپرستیِ سکاندار به انجام رساند تا بتواند سکان خوبی بسازد. ساختن واژه نیز کار قانونگذار یا واژه‌ساز است، ولی او باید کار خود را تحت سرپرستیِ دیالکتیک‌دان انجام دهد تا بتواند واژه‌های نغز بسازد.

 از این رو، سقراط به هرموگنس می‌گوید «واژه‌سازی» (ἡ τοῦ ὀνόματου θέσις, 390d8)، آن‌گونه که تو می‌پنداری، کار ساده‌ای (φαῦλον) نیست و از هر ساده‌دلی برنمی‌آید و کراتولوس بر حق است که می‌گوید نام‌ها با طبیعت‌شان مطابقند و هرکسی نمی‌تواند سازنده‌ی واژگان باشد؛ بلکه تنها کسی می‌تواند به‌درستی واژه بسازد که با نگرش در طبیعت واژه، صورتِ آن را در حرف‌ها و هجاها بنشاند. پس، درستیِ واژگان مبتنی بر طبیعت آن‌هاست، نه به دلخواه هرکس که واژه‌ای می‌سازد (388a4–391b2).

دیگر استدلالِ سقراط در رد نظریه‌ی هرموگنس این است که یک گزاره (λόγος) می‌تواند راست (ἀληθής) یا ناراست (ψευδής) باشد. اما کلِ (ὅλος) یک گزاره نمی‌تواند راست باشد بی‌آنکه یکایکِ اجزای (μόρια) آن نیز راست باشند؛ و از آن‌جا که کوچک‌ترین جزءِ هر گزاره واژه است، ناگزیر باید در یک گزاره‌ی راست، همه‌ی واژگانِ آن نیز راست باشند. پس، همان‌گونه که می‌توان گزاره‌های راست یا ناراست ساخت، می‌توان واژه‌های راست یا ناراست نیز ساخت (385b2–d1)؛ در حالی که بر اساس قراردادگراییِ هرموگنس، هر واژه‌ای که هرکس بسازد، راست است. پس، نظریه‌ی او باطل است.۱۰

۳. ریشه‌شناسی

پس از ابطال نظریه‌ی هرموگنس، افلاطون موضوع ریشه‌شناسیِ (etymology) برخی از واژگان یونانی را دنبال می‌کند (391b–422b).11 برنامه‌ی او، آن‌گونه که خود می‌گوید، بررسیِ درستیِ (ὀρθότης) طبیعیِ نام‌هاست. او در این راه، به ریشه‌شناسیِ نمونه‌های فراوانی از نام‌ها دست می‌زند. بر این مبنا، درستیِ یک نام در گرو این است که آن نام بیان‌گرِ طبیعت یک موجود عینی باشد و نام‌های مشتق (τὰ ὕστερα) این ویژگیِ حقیقت‌نمایی را از واژگان اصلی (τὰ πρῶτα) ــ یعنی واژگانِ نخستینی که از آن‌ها اشتقاق یافته‌اندــ بگیرند (422d1–9). پس، درستی نام‌های مشتق مبتنی بر درستی نام‌های اصلی است، و اگر کسی بخواهد به درستیِ نام‌های مشتق پی ببرد،
ناگزیر است که نخست نام‌های اصلی (یا غیرمشتق) را بشناسد (426a6–b1).

این نام‌های اصلی، عناصری (στοιχεῖα) هستند که نام‌های مشتق را می‌سازند و خود از نام‌های دیگری اشتقاق نیافته‌اند (422b1–c1)، و باید به بهترین نحوِ ممکن نمایان‌گرِ طبیعتِ آن‌چه هست باشند، و برای این منظور باید طبیعتِ مدلول را شبیه‌سازی (μίμησις/μίμημα) کنند.

 این شبیه‌سازی از این راه میسر می‌شود که حرف‌ها و هجاهای سازنده‌ی واژه بتوانند طبیعتِ پدیده‌های عینی را بنمایند؛ مانندِ حرفِ ρ/r که، به سببِ ناآرامی و لرزشِ زبان در هنگام تلفظ آن، بیان‌گر جنبش است، و از این رو، به کارِ ساختنِ واژه‌هایی می‌آید که بر جنبش و ناپایداری دلالت دارند؛ یا حرف‌های φ/ph و ψ/ps و σ/s و ζ/z، از آن‌جا که با بازدم تلفظ می‌شوند، در ساختنِ واژگانِ دال بر وزشِ سخت یا جوش‌وخروش به کار می‌آیند؛ یا δ/d و τ/t که زبان در تلفظِ آن‌ها فشردگی و ایستایی دارد، در واژگانِ دال بر بستن یا آرمیدن به کار می‌روند؛ یا λ/l که زبان در تلفظِ آن نرمش دارد، در ساختنِ واژگانِ حاکی از آرامی و نرمی کارآیی می‌یابد.

سقراط از واژگانِ دال بر هریک از این معناها نمونه‌هایی می‌آورد و درباره‌ی تناظر برخی دیگر از حرف‌های الفبای یونانی با برخی مفهوم‌ها نیز سخن می‌گوید و احتمال می‌دهد که واژه‌سازان این کارکردِ حروف و عناصرِ سازنده‌ی واژگان را مبنای کار خود ساخته باشند (422d11–427c9).

نمی‌توان با قطعیت گفت که افلاطون چه هدفی را از این بحث درازدامن دنبال می‌کند. در اثنای ریشه‌شناسی‌های سقراط، هرموگنس او را به الهام‌یافتگانی تشبیه می‌کند که از غیب خبر می‌دهند؛ و سقراط با تأییدِ سخنِ هرموگنس، این الهام را به ایوتوفرون (Euthyphro) نسبت می‌دهد و می‌گوید اوست که با دانشِ یزدانیِ خود روح مرا تسخیر کرده است (396d2–8).

در این‌جا گویی طنزی در گفته‌های هرموگنس و سقراط نهفته است؛ به‌ویژه از این جهت که ایوتوفرون، آن‌گونه که در محاوره‌ی همنامِ او پدیدار می‌شود، شخصیتی نیست که سقراط او را به فرزانگی بستاید. از این رو، خواننده‌ی کراتولوس به تردید می‌افتد که چه بسا بخشِ ریشه‌شناسیِ این محاوره طنز و بازیِ هوشمندانه‌ای بیش نیست، یا دست‌کم اگر سراسرِ آن طنز نباشد، خالی از طنز نیست و گویی مراد افلاطون این است که نشان دهد از راه ریشه‌شناسی نمی‌توان به معرفت رسید. آن‌چه بیش از هر چیز این برداشت را نیرو می‌بخشد، نتیجه‌گیریِ پایانیِ محاوره است مبنی بر این‌که در جست‌وجوی معرفت نباید به واژگان اتکا کرد.۱۲

۴. طبیعت‌گرایی کراتولوس و ابطال آن

رد نظریه‌ی هرموگنس، سقراط را به نظریه‌ی کراتولوس نزدیک می‌سازد؛ از این رو، سقراط گفت‌وگو را با او دنبال می‌کند و نظر او را درباره‌ی نتیجه‌ی گفت‌وگو با هرموگنس ــ مبنی بر این‌که درستیِ واژه در گروِ آشکارساختنِ طبیعتِ مدلول است ــ می‌پرسد، و کراتولوس می‌گوید که آن نتیجه با نظریه‌ی او همخوانیِ کامل دارد و این نکته را می‌افزاید که واژگان از آن‌جا که طبیعتِ پدیده‌ها را می‌نمایند، در آموزش (διδασκαλία) ما را یاری می‌کنند.

 اما سقراط ارزشِ آموزشیِ همه‌ی واژگان را یکسان نمی‌داند و بر آن است که برخی از آن‌ها نادرستند؛ چراکه واژه‌سازی نیز همانندِ نگارگری طبیعت پدیده‌‌ها را بازنمایی یا شبیه‌سازی می‌کند و همان‌گونه که نگارگرانِ چیره‌دست نسبت به نگارگرانِ دیگر، نگاره‌های بهتری، از حیثِ همانندی به اصل، پدید می‌آورند، برخی از واژه‌سازان نیز واژه‌های نغز و برخی دیگر واژه‌های بی‌مایه می‌سازند. اما کراتولوس این نکته را درباره‌ی واژگان نمی‌پذیرد و همه‌ی واژگان را درست و نمایان‌گرِ طبیعت پدیده‌ها می‌انگارد و می‌گوید ممکن نیست کسی چیزی نادرست بگوید یا بنامد و اگر کسی نامی را در جایگاهی نامناسب به کار بَرَد، در واقع سخن نمی‌گوید، بلکه گویی با کوبیدن بر ظرفی مسی صدایی درمی‌آورد.

سقراط می‌گوید همان‌گونه که نگاره‌ای که یک نگارگر از کسی ساخته، ممکن است شبیه‌سازیِ دیداریِ نادرستی از او باشد، واژه‌ساز نیز ممکن است نامی بر کسی نهد که شبیه‌سازیِ شنیداریِ نادرستی از او باشد (428a6–431e8). بدین‌سان، با توجه به اهمیتی که بینایی نزد افلاطون (و در سراسر فرهنگ یونانی) دارد، او معناداری و درستیِ واژگان را نیز که پدیده‌ای گفتاری و ویژه‌ی شنوایی است، در قالب نظریه‌ای تصویری و با تشبیه آن به بینایی تبیین می‌کند.۱۳

اشکال کراتولوس بر تشبیهِ سقراط این است که درستی و نادرستی واژه‌ها را نمی‌توان به درستی و نادرستی تصویرها تشبیه‌کرد؛ چراکه اگر حرفی به یک واژه بیفزاییم یا از آن بکاهیم یا در آن جابه‌جا کنیم، نمی‌توان به‌سادگی گفت که آن واژه را نادرست نوشته‌ایم، بلکه هرگز آن را ننوشته‌ایم. سقراط در پاسخ می‌گوید این نکته درخصوصِ عددها مصداق می‌یابد؛ چراکه هر عددی، عددی خاص است یا عددی دیگر؛ چنان‌که اگر چیزی از عددِ دَه بکاهیم یا بر آن بیفزاییم، بی‌درنگ عددی دیگر در دست خواهیم داشت؛ حال آنکه عکس این معنی درباره‌ی تصویر و واژه صدق می‌کند؛ چراکه اگر یک تصویر یا یک واژه از هر حیث و در یکایک جزئیات با اصل خود مطابق باشد، هیچ تفاوتی با آن نخواهد داشت و هیچ‌کس نخواهد توانست تصویر را از اصل، یا واژه را از مدلول بازشناسد.

 پس، از یک سو، برخی واژگان نادرستند و نمایان‌گرِ طبیعتِ مدلولِ خود نیستند؛ و از سوی دیگر، واژگانی
که درستند و نمایانگر طبیعتِ مدلولِ خود‌، مو به مو به مدلول نمی‌مانند: چه بسا حرفی ناهمگون در واژه‌ای راه یابد؛ و اگر چنین شود، چه بسا واژه‌ای ناهمگون نیز در گزاره‌ای راه یابد. اما در این صورت نیز پدیده‌ها نامیده و توصیف می‌شوند، به شرط آنکه گزاره‌ها انگاره (یا تصویر) (τύπος) پدیده‌ها باشند (431e9–432e7).14

کراتولوس می‌پذیرد که واژگان از طریق حرف‌ها و هجاهایی که دربردارند، طبیعتِ پدیده‌ها را شبیه‌سازی می‌کنند، به‌گونه‌ای که حرفِ ρ/r نشان‌دهنده‌ی جنبش و سختی، و حرفِ λ/l دال بر نرمی و آرامی است. سقراط می‌گوید آن‌چه ما σκληρότης (به‌معنیِ «سختی») می‌خوانیم، مردمان اِرِتریا (Eretrians) بدان σκληροτή می‌گویند؛ و می‌پرسد آیا ρ و σ ــ که این دو واژه بدان‌ها پایان می‌گیرند ــ هردو بیان‌گرِ یک معنی‌اند و در کارکرد تفاوتی با هم ندارند؟ و کراتولوس پاسخ مثبت می‌دهد.

 سپس سقراط می‌پرسد اگر λ بیان‌گرِ معنای متضادِ سختی است، از چه رو هر دو واژه آن را در بر دارند؟ و کراتولوس می‌گوید چه بسا این حرف به‌اشتباه در این دو واژه راه یافته‌باشد و گویی باید در آن‌ها به‌جای λ، ρ به کار ببریم. سقراط می‌پرسد آیا اگر کسی واژه‌ی σκληρόν (به‌معنیِ «سخت») را با همین تلفظِ معمولِ آن به کار برد، منظور او را درنمی‌یابیم. کراتولوس می‌گوید آری، درمی‌یابیم، ولی برحسبِ «عرف» (یا «عادت») (ἔθος). سقراط می‌پرسد آیا این عرف یا عادت که می‌گویی، چیزی متفاوت با «قرارداد» است؟ و هنگامی که من واژه‌ی σκληρότης را به کار می‌برم، آیا با این‌که حرفِ λ را در تضاد با معنای «سختی» دربردارد، تو مرادِ مرا درنمی‌یابی؟
اگر چنین است، نتیجه این خواهدبود که هم حروف سازگار و هم حروف ناسازگار با یک معنی، می‌توانند بر پایه‌ی عرف و قرارداد، بیان‌گر آن معنی باشند. حتی اگر عرف به معنیِ قرارداد نباشد و یکسره با آن تفاوت داشته باشد، باز هم سبب می‌شود که هم واژگانِ سازگار، و هم واژگانِ ناسازگار با یک معنی، بتوانند بیان‌گر آن معنی باشند (434b4–435b3). همچنین سقراط می‌گوید چگونه می‌توان به نام‌هایی همانند با هریک از عددها دست یافت، اگر توافق و قرارداد سهمی در تعیینِ درستیِ آن‌ها نداشته باشد (435b6–c2)؟۱۵

پس از این، سقراط اشکال دیگری بر نظریه‌ی طبیعت‌گرایی می‌گیرد: بر پایه‌ی دیدگاه کراتولوس، واژگان به کارِ آموزش دادن (διδάσκειν) می‌آیند و هرکس که نام چیزی را بشناسد، خودِ آن چیز را نیز می‌شناسد؛ چراکه بر پایه‌ی نظریه‌ی طبیعت‌گرایی، هر واژه‌ای نمایان‌گرِ طبیعتِ مدلولِ خود است و کراتولوس بر آن است که پژوهیدن (ζητεῖν) و دریافتنِ (εὑρίσκειν) هر آن‌چه هست، تنها از راه واژگان میسر است. اشکال سقراط این است که اگر کسی در راه پژوهش، واژگان را راهنمای خود سازد، خود را در معرض خطرِ گمراه شدن (ἐξαπατηθῆναι) قرار می‌دهد؛ زیرا نخستین واژه‌ساز بر پایه‌ی پنداشتِ (ἡγεῖτο) خود، بر پدیده‌ها نام می‌نهد، و اگر در پنداشت خود به راه خطا رفته باشد و آن‌گاه ما از نامگذاری‌های او پیروی کنیم، گمراه خواهیم شد.

کراتولوس در برابر نکته‌ی سقراط ایستادگی می‌ورزد و می‌گوید لازم (ἀναγκαῖον) است که واژه‌ساز آن‌چه را بر آن نام می‌نهد، شناخته باشد (εἰδότα)، وگرنه واژگانِ او واژگانِ راستین نیست. دلیلی که ثابت می‌کند واژه‌ساز به راه خطا نرفته، این است که همه‌ی واژگانی که او ساخته است، با یکدیگر هماهنگ (σύμφωνα) هستند؛ چراکه از اندیشه‌ی یگانه‌ای سرچشمه گرفته‌اند. سقراط می‌گوید این (یکدستی و هماهنگی) دلیل درستیِ واژگان نمی‌تواند بود؛ زیرا جای شگفتی نیست اگر واژه‌ساز در آغاز دچار لغزشی شده و کوشیده باشد همه‌ی واژگان را بر پایه‌ی آن پنداشتِ نادرست بسازد.

 از این گذشته، این که همه‌ی واژگان، آن‌گونه که کراتولوس می‌پندارد، با یکدیگر هماهنگ‌اند و طبیعتِ پدیده‌ها را بر مبنای اصلِ جنبش و ناپایداریِ هراکلیتوسی بر ما نمایان می‌سازند، فرض نادرستی است. در برابر این دیدگاه، سقراط از چندین واژه یاد می‌کند که از بن‌مایه‌ی پایداریِ پارمنیدسی (Parmenidean) حکایت دارند؛ و با این کار ثابت می‌کند که همه‌ی واژگان از پیش‌فرضی یگانه سرچشمه نگرفته‌اند، بلکه ممکن است ریشه در اندیشه‌هایی متضاد داشته باشند (435d2–437c8).

اشکال دیگرِ سقراط بر نظریه‌ی طبیعت‌گرایی این است که اگر، آن‌چنان‌که کراتولوس می‌گوید، لازم است که واژه‌ساز آن‌چه را نام می‌نهد، بشناسد، سازنده‌ی «نخستین واژگان» (τὰ πρῶτα ὀνόματα, 438c3) نیز می‌بایست مدلولِ آن واژگان را شناخته باشد. اما اگر شناخت، تنها از راهِ زبان و واژگان به دست می‌آید، آن واژه‌ساز چگونه توانسته است واژگان نخستین را بسازد، در حالی که هنوز هیچ واژه‌ای در کار نبوده است تا بتواند از طریق آن‌ها شناختی به دست آورد؟ کراتولوس می‌گوید چه بسا درست‌ترین تبیین برای این نکته این باشد که نیرویی فرابشری (μείζω τινὰ δύναμιν εἶναι ἢ ἀνθρωπείαν, c2) نخستین نام‌ها را به پدیده‌ها بخشیده است و همین پایگاهِ یزدانی است که درستیِ آن‌ها را تضمین می‌کند.۱۶

 سقراط می‌گوید در این صورت آن واژه‌ساز ــ چه یک دایمون باشد و چه یک ایزد (ὢν δαίμων τις ἢ θεός, c5–6)ــ با خود در تناقض است؛ زیرا واژگانی که ساخته است، از بن‌مایه‌های متضادِ معرفتی سرچشمه گرفته‌اند. کراتولوس در مقام پاسخ می‌گوید یک دسته از واژگانی که با دسته‌ی دیگر تضاد دارند، واژگان راستین نیستند. سقراط می‌پرسد کدام دسته نادرستند، «آن‌ها که بر پایداری دلالت دارند یا آن‌ها که بر جنبندگی؟»17 در این‌جاست که سقراط ثابت می‌کند که از طریق خودِ واژگان نمی‌توان به معیارِ درستیِ آن‌ها دست یافت.

برخی از مفسران ابطالِ طبیعت‌گراییِ کراتولوس را به معنای بازگشتِ افلاطون به قراردادگرایی و پذیرش نهایی آن می‌گیرند.۱۸ اما سقراط در خلالِ ردِ نظریه‌ی کراتولوس می‌گوید هرچند ترجیح من این است که واژگان هرچه همانندتر به طبیعتِ مدلول‌های خود باشند، گویی ناگزیر این چیزِ دون‌مایه (φορτικόν)، یعنی قرارداد، نیز در درستیِ واژگان سهمی دارد (435c2–d1). گرچه سقراط با این سخن خود، میزانی از قراردادگرایی را می‌پذیرد، با لحنی اکراه‌آمیز درباره‌ی آن سخن می‌گوید؛ گذشته از آنکه از میانِ واژگانِ قراردادی نیز برخی می‌توانند نسبت به برخی دیگر همانندتر به طبیعت مدلول‌های خود باشند، و افلاطون همین واژگان را درست‌تر می‌داند.

همچنین نباید از یاد برد که افلاطون، در آغاز محاوره، قراردادگرایی را ــ هرچند با دلایلی نه‌چندان استوار ــ ابطال کرده و اینک تنها در رد طبیعت‌گرایی است که حدی از قراردادگرایی را ناگزیر می‌گیرد؛ ولی او هرگز به‌نحو مستقل از قراردادگرایی دفاع نمی‌کند. درست است که افلاطون این‌جا، در ردِ نظریه‌ی کراتولوس، تا حدی جانبِ هرموگنس را می‌گیرد، ولی در هنگام موضع‌گیری در برابرِ نظریه‌ی هرموگنس نیز حق را به کراتولوس داده بود (390d9–e4, 391a6–b1).

 بااین‌همه، حتی اگر افلاطون به قراردادگرایی بازگشته باشد، باز هم واژگان قراردادی ارزش معرفتی ندارند، چراکه نمی‌توانند ما را به طبیعت مدلول‌ها رهنمون شوند؛ پس درستیِ آن‌ها تنها می‌تواند از جنبه‌ی کاربردی و برقراریِ ارتباط و تفاهم ارزیابی شود.۱۹

۵. نتیجه‌گیریِ سقراط در پایان کراتولوس

سقراط از این‌که نمی‌توان درستیِ واژگان را با توسل به خودِ واژگان یا اندیشه‌ای که از آن سرچشمه گرفته‌اند، بازشناخت، چنین نتیجه می‌گیرد: «روشن است که باید در پیِ چیزهای دیگری به‌جز واژگان بود، چیزهایی که مستقل از واژگان بر ما آشکار می‌سازند که کدام‌یک از این [دو گروهِ واژگان] درست است، چیزهایی که به‌روشنی حقیقتِ آن‌چه هست را نمودار می‌سازند.»20 بر این اساس، سقراط به کراتولوس می‌گوید: «ای کراتولوس، اگر به‌راستی این‌گونه باشد، چنین می‌نماید که می‌توان آن‌چه هست را مستقل از واژگان آموخت»21 و بهترین راه این است که چیزهایی را که هست، اگر با یکدیگر همگون باشند، «از طریق یکدیگر» (δι᾽ ἀλλήλων, 438d7)، یا «از طریق خودِ آن‌ها» (δι᾽ αὑτῶν, 438d7) بشناسیم (438a2–e7).22

سقراط خود به دشواریِ روشی که پیشنهاد کرده، واقف است؛ از این رو، می‌گوید این‌که چگونه می‌توان آن‌چه هست را شناخت، چه بسا مسئله‌ای «بزرگ‌تر» (μεῖζον) و بیرون از توان ما باشد؛ ولی اکنون ما را همین بس که دریافته‌ایم باید چیزهایی را که هست نه به یاریِ واژگان (οὐκ ἐξ ὀνομάτων, 439b6)، که به یاریِ خودِ آن‌ها (ἐξ αὑτῶν, 439b7) بشناسیم (439a5–b8). نتیجه‌گیریِ پایانیِ سقراط این است که «هیچ خردمندی به هیچ روی خود و پرورش نفس خود را به واژگان نمی‌سپارد و به آن‌ها و سازندگانِ آن‌ها اتکا نمی‌کند…»23

نتیجه‌ای که افلاطون در پایانِ کراتولوس می‌گیرد، مبنی بر این‌که معرفت را باید مستقل از واژگان یا بدونِ واژگان (ἄνευ ὀνομάτων, 438d5) به دست آورد، حاکی از این است که زبان نمی‌تواند میانجی و راهگشای دستیابی به معرفت باشد؛ چراکه سقراط خود در آغاز محاوره گفته بود که گزاره‌ها از واژگان ساخته می‌شوند و اگر واژگان نادرست باشند، گزاره‌ها نیز نادرست خواهند بود (385b2–d1).
بر همین قیاس، اگر، به هر دلیل، در راهِ کسبِ معرفت نتوان به واژگان توسل جست، چگونه می‌توان به گزاره‌ها و گفتارهای ترکیب‌یافته از واژگان اتکا کرد؟ بر این مبنا، می‌توان از تعبیرِ مستقل از واژگان (یا بدونِ واژگان) در نتیجه‌گیریِ سقراط، به این برداشت رسید که برای دستیابی به معرفت باید در پیِ طریقی سراسر مستقل از زبان بود.

جای شگفتی است که افلاطون در این محاوره در بررسی و ابطال نظریه‌های هرموگنس و کراتولوس و نیز درباره‌ی ریشه‌شناسی‌های خود به راه تفصیل می‌رود، ولی در مقایسه با آن موضوع‌ها، در نتیجه‌گیریِ پایانی، طریق ایجاز و اختصار می‌سپرد و حاصلِ اندیشه‌ی خود را تنها در چند جمله ــ که ما نیز نقل کردیم ــ از زبانِ سقراط بازمی‌گوید. چنان‌که دیدیم، افلاطون آشکارا از تبیین این پرسش که چگونه می‌توان بدون یاری‌گرفتن از زبان به معرفت رسید، سر باز می‌زند و می‌گوید اینک باید به همین خرسند باشیم که بپذیریم باید هرچیز را نه به یاریِ زبان، که به یاری خودِ آن بشناسیم.

این‌که شناختِ چیزی به یاری «خودِ آن» چگونه شناختی است، در این محاوره بی‌پاسخ می‌ماند. از این رو، معرفت‌شناسی در این محاوره جنبه‌ی سلبی دارد، بدین معنی که افلاطون تنها به ما می‌گوید با زبان نمی‌توان به معرفت رسید؛ و این پرسش را که «اگر نه با زبان، پس از چه راه می‌توان به معرفت رسید؟»، بی‌پاسخ می‌گذارد. هرچند او وجودِ ساحتی پایدار و بری از دگرگونی را مفروض می‌گیرد تا امکان دستیابی به معرفتِ یقین‌بخش و لغزش‌ناپذیر را باقی بگذارد (439b10–440c1)، درباره‌ی نحوه‌ی رسیدن به معرفت در آن ساحت خاموش می‌ماند.

از این حیث، کراتولوس به فایدون می‌ماند؛ چراکه در فایدون نیز افلاطون تنها وضعیتِ اسفبارِ آدمی را از لحاظ ناتوانی در کسب معرفت در این جهان به‌شرح بازمی‌گوید و درباره‌ی معرفتی که در فراسوی این جهان می‌توان به دست آورد، به اشاره‌هایی موجز اکتفا می‌ورزد؛ هرچند جاودانگیِ روح را مفروض می‌گیرد تا راه رسیدن به معرفت را در ساحتی برین باز بگذارد. اسطوره‌ی فرجام‌شناختیِ (eschatological) این محاوره نیز با شالوده‌ی اورفیوسی و فیثاغوری به شرحِ جغرافیای جهان دیگر و پاداش و پادافره ارواح در آن اختصاص دارد (107c-115a) و به چند و چونِ نائل‌آمدنِ روحِ مفارق به معرفت نمی‌پردازد.

پس، افلاطون در هریک از این دو محاوره جنبه‌ای از بدبینیِ معرفت‌شناختیِ خود را بازمی‌گوید: در یکی می‌گوید با زبان، و در دیگری می‌گوید در جهان نمی‌توان به معرفت رسید.۲۵ او در این دو محاوره، تنها ابزارهای معرفتی در زندگی این‌جهانی را بررسی می‌کند، و از لحاظ معرفت‌شناختی کاری به جهان برین و شیوه‌های فرابشریِ دستیابی به معرفت ندارد. نکته‌های ناگفته در این دو محاوره را افلاطون در برخی از نوشته‌های دیگر خود و به‌ویژه فایدروس (Phaedrus) پی می‌گیرد؛ چنان‌که می‌توان در فایدروس پاسخِ این پرسش را یافت که معرفتِ فرازبانی و معرفتی که فیلسوف در حسرت آن می‌سوزد، چگونه معرفتی است، و چگونه روح آن را در جهان برین به دست می‌آورد.

با تکیه به این جنبه‌ی سلبی، و با توجه به روشِ سقراط که نخست دیدگاه یکی از دو هم‌سخنِ خود را مفروض می‌گیرد و سپس استدلال‌هایی در رد نظریه‌های او می‌آورد، و همین راه را در گفت‌وگو با هم‌سخنِ دوم نیز در پیش می‌گیرد، بی‌آنکه خود یک نظریه‌ی معرفت‌شناختیِ ایجابی فرا روی ما نهد، اگر کراتولوس را، از لحاظ زمان‌بندیِ آثار افلاطون، محاوره‌ای انتقالی (بینابینِ دوره‌ی آغازی و میانی) بشمریم یا آن را در آغاز دوره‌ی میانی در زمانی نزدیک به نگارشِ فایدون جای دهیم، می‌توان نتیجه گرفت که بخش پایانیِ کراتولوس نخستین جایگاهی است که افلاطون در آن به‌صراحت ــ هرچند به‌اجمال ــ زبان را در رساندنِ آدمی به معرفت ناکارآمد دانسته است.

این اندیشه‌ی افلاطون این معنی را در بر دارد که روش دیالکتیک (dialectic) در رساندنِ ما به معرفت، روشی سترون است؛ زیرا اگر تعریفِ افلاطون را از روشِ دیالکتیک در کراتولوس در میزانِ دیدگاهِ پایانیِ محاوره بسنجیم، نتیجه‌ای جز این به دست نمی‌آوریم که نمی‌توان به یاریِ دیالکتیک به معرفت رسید. تعریفِ افلاطون این بود که دیالکتیک‌دان کسی است که روش پرسیدن و پاسخ دادن را می‌داند و می‌تواند واژگان را به کار برد و واکاود (390c2–12).

 افلاطون در نوشته‌های خویش دو واژه‌ی διαλεκτικὴ و διαλέγεσθαι را در اطلاق بر دیالکتیک به کار می‌برد. هر دو واژه بر سخن گفتن و گفت‌وگو و به‌کاربردنِ زبان دلالت دارند. پس اگر شناختی از رهگذرِ دیالکتیک حاصل آید، شناختی وابسته به زبان و واژگان است، و اگر از طریق واژگان نمی‌توان معرفت والا را به دست آورد، از طریق دیالکتیک نیز نمی‌توان به آن معرفت رسید.۲۶

همچنین، نتیجه‌گیریِ پایانِ کراتولوس ــ مبنی بر این‌که نمی‌توان به‌یاریِ واژگان به معرفت رسید ــ خواننده‌ی محاوره را به این اندیشه متمایل می‌سازد که ریشه‌شناسی‌های این محاوره را نیز نباید جدی گرفت؛ و چه بسا مراد افلاطون از این ریشه‌شناسی‌ها نیز چیزی جز این نبوده است که نشان دهد که در راه معرفت نباید به واکاویِ واژگان دل خوش کرد، چراکه این کار ما را به برداشت‌های متضاد می‌رساند و بیراهه می‌کشاند.

نتیجه

افلاطون در کراتولوس دو رویکرد قراردادگرایی و طبیعت‌گرایی را به درستیِ واژگان ارزیابی می‌کند و مردود می‌شمرد. همچنین، او دست به ریشه‌شناسی‌هایی می‌زند بی‌آنکه به نتیجه‌ی کلی از این کار دست یابد. از آن‌جا که هیچ‌یک از آن دو رویکرد و نیز ریشه‌شناسی حقیقتِ واژگان را بر ما نمایان نمی‌سازد، افلاطون در پایان محاوره نتیجه می‌گیرد که واژگان و زبان ما را به معرفتِ راستین نمی‌رساند و در آموزش آن به کار نمی‌آید.

 کراتولوس با این نتیجه‌گیریِ سلبی به پایان می‌رسد و دستاورد آن تنها این است که باید به روشی مستقل از زبان و واژگان در پیِ معرفتِ محض بود. پاسخ به این پرسش را که «این معرفتِ مستقل از زبان چگونه معرفتی است»، باید در دیگر آثارِ میانیِ افلاطون، به‌ویژه در فایدروس جست.

پی‌نوشت‌ها

۱. کراتولوس از بحث‌برانگیزترین نوشته‌های افلاطون است؛ چه از جهت محتوای تفسیرپذیرِ آن، و چه از جهت جایگاه آن در دوره‌بندیِ آثار افلاطون. درباره‌ی جایگاه آن، در این‌جا به مرورِ اجمالیِ برخی از دیدگاه‌ها بسنده می‌کنیم: گاتری پس از یادکردِ گزیده‌ای از دیدگاه‌ها، می‌گوید مریدیه (Méridier) و راس (Ross) و لوس (Luce) این محاوره را به زمانی پیش از فایدون (Phaedo) نسبت می‌دهند؛ چراکه در آن، صورت‌ها هنوز متعالی یا (به بیانِ ارسطو) «مفارق» نیستند (Guthrie 1978: 2). سِدلی بر آن است که نشانه‌های سبک‌شناختی و حضور نظریه‌ی مثل در این محاوره، و همچنین فضای کلی محاوره، حاکی از آن است که نوشته‌ی اصلیِ کراتولوس نمی‌تواند متأخرتر از میانه‌ی دوره‌ی میانی باشد. با این حال، شواهدی از محاوره نشان از این دارد که افلاطون پس از نوشتنِ آن، دست به اصلاح و بازنویسیِ آن زده است، چه بسا در زمانی نزدیک به نوشتنِ سوفسطایی (Sophista) (Sedley 2003: 6–14). آدِموللو بر آن است که افلاطون این محاوره را به‌گونه‌ای نوشته که پیش از تئایتِتوس (Theaetetus)
و پس از فایدون خوانده‌شود؛ چراکه نکته‌هایی را از فایدون در آن مفروض می‌گیرد، و صورت پیشرفته‌تر و پیچیده‌تری از برخی استدلال‌های آن را در تئایتتوس می‌آورد (Ademollo 2011: 20–1). برخی
نیز آن را «انتقالی» (transitional) (پس از دوره‌ی آغازی و پیش از دوره‌ی میانی) می‌گیرند؛ از جمله فاین:

Fine, G. (ed.) (1999), Plato 2. Ethics, Politics, Religion, and the Soul, Oxford University Press, p. 1, n. 1.

۲. چنان‌که سِدلی می‌گوید، ὄνομα نزدیک‌ترین معادلِ افلاطون برای «واژه» است، هرچند بیشتر به نام‌ها و صفت‌ها اختصاص می‌یابد (Sedley 2006: 217).

۳. همه‌ی نقل‌قول‌های مستقیم از کراتولوس، ترجمه‌ی ما از متن یونانیِ این محاوره (ویراسته‌ی جان برنت (John Burnet)) است. در این کار، از برخی ترجمه‌های این اثر یاری گرفته‌ایم، ولی از آن‌ها به‌جای متنِ یونانی پیروی نکرده‌ایم. کوشیده‌ایم که در حد توان ترجمه‌ای نزدیک به متن اصلی به دست دهیم. اصلِ یونانیِ واژه‌ها و عبارت‌های کوتاه را در متن، و عبارت‌ها و جمله‌های طولانی را در پی‌نوشت‌ها می‌آوریم. در این نقل‌قول‌ها، تمامیِ تأکیدها به‌صورت ایرانیک/ایتالیک از ماست. تأکیدهای دیگر در نقلِ آرای معاصران، از خودِ ایشان است. در ارجاع به افلاطون، شماره‌ی صفحه‌های استفانوس (Stephanus) را (همراه با حروفِ نمایان‌گرِ بخش‌های صفحه و شماره‌ی سطرها) می‌آوریم.

۴. ὡς ἄρα οἷα μὲν ἂν ἐμοὶ φαίνηται τὰ πράγματα [εἶναι], τοιαῦτα μὲν ἔστιν ἐμοί· οἷα δ᾽ ἂν σοί, τοιαῦτα δὲ σοί… (386a1–2)

۵. هرموگنس در 391c5–7 نیز نظریه‌ی پروتاگوراس را مردود می‌شمرد. کِلِر توضیح می‌دهد که چرا قراردادگراییِ هرموگنس به نسبی‌گراییِ پروتاگوراسی نمی‌انجامد. او می‌گوید از دیدگاهِ قراردادگرایی، معناها می‌توانند مطلق و پایدار باشند، هرچند نام‌ها چنین نیستند. از این رو، هرموگنس می‌تواند درباره‌ی زبان قراردادگرا، و درباره‌ی هستی مطلق‌گرا (absolutist) باشد (Keller 2000: 290; cf. Guthrie 1978: 18–9).

۶. برای تفصیل استدلال سقراط در رد نسبی‌گراییِ پروتاگوراس (و نیز دیدگاه سفسطیِ ایوتودِموس (Euthydemus))، و اثبات این معنی که هر چیزی ماهیتی پایدار و مستقل از برداشت‌های گوناگون ما دارد، بنگرید به دنباله‌ی گفت‌وگوی سقراط با هرموگنس در 386a8–e5.

۷. κατὰ τὴν αὑτῶν ἄρα φύσιν καὶ αἱ πράξεις πράττονται, οὐ κατὰ τὴν ἡμετέραν δόξαν. (387a1–2)

۸. Ὄνομα ἄρα διδασκαλικόν τί ἐστιν ὄργανον καὶ δαικριτικὸν τῆς οὐσίας… (388b13–c1)

در پاپیروسِ دِروِنی (ستون ۱۰، سطر ۳ تا ۵) نیز آمده است که آموزش دادن بدون سخن گفتن و به کار بردنِ واژگان ممکن نیست (Kouremenos/Parássoglou/Tsantsanoglou 2006: 81, 132). از آن‌جا که این پاپیروس مشتمل بر تفسیر شعری اورفیوسی است، و با توجه به تاریخ آن، یعنی حدودِ ۳۴۰ تا ۳۲۰ پیش از میلاد، که حاکی از پیدایی آن در چند دهه پیش از آن است (ibid. 8–10)، و این‌که افلاطون ملهم از آموزه‌های اورفیوس بوده و بارها، از جمله در همین کراتولوس، به او ارجاع داده است، نامحتمل نیست که از این اثر باخبر بوده باشد یا این‌که تأمل‌های زبانیِ مندرج در آن، به‌ویژه ریشه‌شناسی‌های آن، در فضای فکریِ آن روزگار رواج یافته و افلاطون را تحت تأثیر قرار داده باشد.

۹. افلاطون در بیشترِ موضع‌ها واژه‌ساز یا نامگذار را «قانونگذار» (νομοθέτης) می‌خواند. واژه‌ی یونانی مرکب از νόμος (که معرب آن «ناموس» است) به‌معنیِ «قانون» یا «عرف» یا «رسم» است. گویی مراد این است که هر واژه همچون قانون وضع می‌شود و رواج و اعتبار می‌یابد و مردمان را به خود پایبند می‌سازد. برای توضیح بیشتر و نکته‌های دیگر در این باره، بنگرید به Sedley 2003: 66–74; Ademollo 2011: 118–125. در این باره که واژه‌ساز یا واژه‌سازان چه کسی یا کسانی توانند بود، پاسخ صریح و واحدی در متن نمی‌یابیم. شاعر، بخت یا تصادف (τύχη)، یونانیانِ نخستین، پیروان اورفیوس، ایزدان یا نیرویی ایزدی، یا آدمیان می‌توانند سازنده‌ی واژگان باشند. برای بررسی این نکته بنگرید به ibid. 122–5.

۱۰. این استدلالِ سقراط آشکارا مبتنی بر پذیرفتنِ صدق و کذبِ واژگان است. برخی بر آن خرده می‌گیرند و می‌گویند صدق و کذب، خاصِ گزاره‌هاست، نه واژگان؛ و نقضِ یک کل، ابطالِ اجزای آن را لازم نمی‌آورد. گاتری در پاسخ به این اشکال، یادآور می‌شود که نزد یونانیان اسم‌ها و صفت‌ها نیز از ارزش صدق برخوردارند و بیشترِ نام‌های یونانی جنبه‌ی وصفی دارند. این جنبه در اسم‌ها و صفت‌های مرکب، مانندِ φιλόσοφος [فیلسوف]، به‌خوبی مشهود است و این ویژگی درباره‌ی اسم‌ها و صفت‌های بسیط نیز به‌آسانی برای یونانیان پذیرفتنی است، هرچند امروز پی بردن بدان دشوار است. گذشته از این، یک نام یا واژه می‌تواند همچون یک گزاره به کار رود، مانندِ «کراتولوس» در پاسخ به این‌که «او کیست؟»، یا «پیاده‌روی» در پاسخ به این‌که «او چه می‌کند؟» (Guthrie 1978: 17–8).

آکریل استدلال‌های سقراط را نقد می‌کند و می‌گوید ایرادهای او نمی‌تواند نظریه‌ی هرموگنس را نقض کند (Ackrill 1999: 129–30, 135). کِلِر نیز عیب‌ها و ضعف‌هایی در استدلال‌های سقراط بازمی‌شناسد (Keller 2000: 291–2).

۱۱. پاپیروس دِروِنی نیز نمونه‌هایی از این‌گونه ریشه‌شناسی‌ها (در ستون ۱۴، سطر ۷؛ ستون ۲۱، سطر ۵ و ۶؛ ستون ۲۲، سطر ۹ تا ۱۳؛ ستون ۲۶، سطر ۲) در بر دارد

(Kouremenos/Parássoglou/Tsantsanoglou 2006: 89, 103, 105, 113, 133, 136–7, 139, 203, 247–8, 271; Laks/Most 2001: 15 n. 32, 22 n. 66).

۱۲. کِلِر قرینه‌های دیگری نیز در متن می‌یابد تا ثابت کند که سقراط می‌خواهد با شیوه‌ی طنزِ خود بی‌معنایی و بیهودگیِ ریشه‌شناسی را (از جنبه‌ی معرفت‌بخشی) بر ملا سازد و هشدار دهد که در پژوهش فلسفی نباید به ریشه‌شناسی توسل جست، بلکه باید بدونِ وساطتِ واژگان، به خودِ هر چیز نگریست یا اندیشید (Keller 2000: 285, 296–8, 303–5). نایتینگِیل نیز بر آن است که ریشه‌شناسی‌های پرشمار بر مبنای دیدگاهِ هومر (Homer)، دلالت بر این دارد که افلاطون در این استنادها حقیقت را نمی‌جوید، بلکه به بازیِ طنزآمیزِ رجوع به «مراجع» رو می‌آورد، بازیی که بارها آن را مردود شمرده است (Nightingale 2003: 237; Cratylus 392b, 392d, 393b; Protagoras 347e).
اما سِدلی می‌گوید از آن‌جا که نخستین واژه‌سازان بسیاری از واژگان را بر پایه‌ی بن‌مایه‌ی پنداریِ نادرستی ساخته‌اند، و واژگانِ آنان مدلول‌های خود را به‌خوبی شبیه‌سازی نمی‌کنند، افلاطون جست‌وجوی معرفت را از طریق رمزگشاییِ واژگان روا نمی‌داند؛ ولی این بدان معنا نیست که فلسفه باید زبان را یکسره به یک سو نهد (Sedley 2006: 217, 222). سدلی بر آن است که افلاطون علاقه‌ی اصیلی به ریشه‌شناسی دارد و مفسران باستانیِ او نیز ریشه‌شناسی‌های او را جدی می‌دانستند، نه طنزآمیز؛ و نزد افلاطون، ریشه‌شناسی در یافتنِ معنای پنهان واژگان کاری سودمند است، هرچند از لحاظ فلسفی می‌تواند ما را به بیراهه بکشاند. کِلِر دلایلی در مخالفت با تفسیر سدلی می‌آورد

Keller 2000: 298–9; Sedley, D., “The Etymologies in Plato’s Cratylus,” Journal of Hellenic Studies 118, 1998, pp. 140–6.

۱۳. درباره‌ی برتری بینایی در فرهنگ یونانی و جایگاه معرفت‌شناختی آن نزد افلاطون، بنگرید به: شفیع‌بیک، ایمان (۱۳۹۲)، «معرفت شهودی در فلسفه‌ی افلاطون»، جاویدان خرد: ۲۴، ص ۶ــ۸۳ و ۹۰ــ۸۹ و ۱۰۰ــ۹۸.

۱۴. سقراط یادآوری می‌کند که این همان نکته‌ای است که گفت‌وگوی او با هرموگنس بدان راه برد (432e7–433a2). او در 393d2–e8 به هرموگنس گفته بود تا آن‌جا که واژه‌ای ماهیت مدلول را بازمی‌نماید، باکی نیست اگر حرفی به آن واژه افزوده یا از آن کاسته شود. چنان‌که هرگاه درباره‌ی حرف‌های الفبا سخن می‌گوییم، نام‌هایی را به کار می‌بریم که بر هریک از آن حرف‌ها نهاده‌ایم؛ مانندِ حرفِ بِتا (β) که چون حرفِ اصلیِ ب را در بر دارد، حرف‌های اضافیِ اِ و ت و آ، کلِ واژه را از نمایاندنِ طبیعتِ β بازنمی‌دارد.

۱۵. سقراط در این باره که طبیعت‌گراییِ کراتولوس در تعیینِ درستیِ نام‌هایِ عددها قاصر می‌آید، به همین اشاره‌ی کوتاه بسنده می‌کند و توضیح نمی‌دهد که چه نکته‌ی خاصی در سر دارد. کِلِر در این باره می‌گوید نمی‌توان با دهان و زبان ماهیت عددها را شبیه‌سازی کرد. گرچه زبان می‌تواند خود را به شکل‌های گوناگون پیچ‌وتاب دهد، نمی‌تواند ماهیت هیچ‌یک از عددها را در یک واژه بازسازی کند. پس هیچ نامی نامِ طبیعیِ یک عدد نیست (Keller 2000: 301). آدِموللو نیز می‌گوید ایراد سقراط ممکن است ناظر به دشواریِ یافتنِ نام‌های همانند با طبیعتِ همه‌ی عددها باشد، هرچند بتوان نام‌هایی همانند با برخی از آن‌ها به دست داد. گذشته از این، آدموللو به این اشکال اشاره می‌کند که در زبان یونانی، همچون دیگر زبان‌های هندواروپایی، دو دسته از نام‌ها برای اعداد طبیعی می‌یابیم: یکی نام‌های مفرد به‌ازای گروهی از عددهای پایه‌ای (ازجمله یک تا ده) و دیگر، نام‌های مرکب از این نام‌های پایه‌ای (Ademollo 2011: 408).

۱۶. در بخش ریشه‌شناسی نیز افلاطون با رجوع به ایلیاد (Iliad)، از تفاوت برخی نام‌ها نزدِ ایزدان و آدمیان یاد کرده و نام‌های ساخته‌ی ایزدان را برخوردار از درستیِ طبیعی شمرده بود (391d7–392b1). پاسخِ کراتولوس در این‌جا، خدشه‌ای به اصلِ ایرادِ سقراط نمی‌زند؛ چراکه اگر شناختن تنها از طریق واژگان میسر باشد، ایزدان نیز برای ساختنِ واژگانِ نخستین، واژگانِ دیگری ندارند؛ از این رو، در این کار ناتوان می‌مانند. مگرآنکه پاسخ کراتولوس را بدین نحو توجیه کنیم که او به‌نحو ضمنی پذیرفته است که روشی دیگر و مستقل از واژگان نیز برای شناختن می‌توان فرض‌کرد، ولی این روش، ویژه‌ی ایزدان و بیرون از دسترسِ آدمیان است.

نایتینگِل می‌گوید هراکلیتوس‌گراییِ همه‌جانبه (radical Heracliteanism) هوادارانِ خود را از اظهارِ حکم بازمی‌دارد، و حتی هویتِ آنان را در مقامِ فاعلِ سخن‌گو سلب می‌کند. چه بسا نیاز به هویتی استوار و فاعلیتی کارآمد است که کراتولوس را به‌سوی واژه‌سازانِ یزدانی و درستیِ طبیعی واژگان رهنمون می‌شود (Nightingale 2003: 239).

۱۷. τὰ ἐπὶ τὴν στάτιν ἄγοντα ἢ τὰ ἐπὶ τὴν φοράν; (438c8–9)

آدِموللو می‌گوید کراتولوس نمی‌پذیرد که نامگذار یا واژه‌سازِ فرابشری با خود در تناقض بوده است؛ چراکه کراتولوس به این اندیشه سر نمی‌سپارد که مجموعه‌ی واژگانِ نخستین، هم واژگانی حاکی از جنبش و هم واژگانی حاکی از پایداری را در بر دارد. از این رو، ایراد سقراط بر او منصفانه نیست (Ademollo 2011: 443).

۱۸. از جمله اسکوفیلد که بدون اشاره به نتیجه‌گیریِ افلاطون در پایان محاوره، ایرادهای سقراط به طبیعت‌گراییِ کراتولوس را حاکی از گرایشِ افلاطون به صورتی از قراردادگراییِ محدود ــ در برابر قراردادگراییِ افراطی (radical conventionalism) و همه‌جانبه‌ی هرموگنس ــ می‌داند، که حتی یک طبیعت‌گرای میانه‌رو نیز ناگزیر از پذیرفتن آن است (Schofield 2006, 77–81).

۱۹. کِلِر می‌گوید افلاطون به حل و فصلِ نزاع میان قراردادگرایی و طبیعت‌گرایی نیازی نمی‌بیند؛ زیرا پی‌بردن به این‌که آیا نامِ یک چیز بنا به طبیعت درست است یا نه، در گروِ شناختِ آن چیز است. بنابراین، مهم نیست که آیا قراردادگرایی درست است یا صورتِ محدودی از طبیعت‌گرایی؛ زیرا آن‌جا که پای پژوهش فلسفی در میان است، باید در خودِ چیزها بنگریم، نه نام آن‌ها (Keller 2000: 305). بارنی نیز به‌تفصیل و قاطعانه در رد برداشتِ قراردادگرایانه از فقره‌ی مذکور می‌کوشد (Barney 2005: 130–2).

۲۰. δῆλον ὅτι ἄλλ᾽ ἄττα ζητητέα πλὴν ὀνομάτων, ἃ ἡμῖν ἐμφανιεῖ ἄνευ ὀνομάτων ὁπότερα τούτων ἐστὶ τἀληθῆ, δείξαντα δῆλον ὅτι τὴν ἀλήθειαν τῶν ὄντων. (438d5–8)

آدِموللو در جمله‌ی بالا تعبیرِ ὁπότερα τούτων را به محتوای آن‌چه دو دسته از نام‌ها بر آن دلالت دارند، ارجاع می‌دهد؛ هرچند ارجاعِ آن به خودِ دو گروهِ واژگان را نیز برداشتی درست می‌شمرد. همچنین او بر آن است که δείξαντα توضیحی درباره‌ی τἀληθῆ نیست؛ چراکه در این صورت می‌بایست در متن به‌جای δείξαντα، τὰ δείξαντα به کار می‌رفت. تکرارِ δῆλον ὅτι و نتیجه‌گیریِ سقراط در e2–3 ثابت می‌کند که δείξαντα با ἃ ارتباط می‌یابد و حاکی از این است که چیزهایی به‌جز واژگان و بدون واژگان بر ما آشکار می‌سازند که… (ibid. 444 n. 113).

ترجمه‌ی ما از جمله‌ی مذکور، با خوانشِ دومِ آدِموللو تطبیق می‌یابد، هرچند با خوانشِ نخستِ او نیز همخوانیِ کامل دارد. بر مبنای برداشتِ نخست، ترجمه‌ی آن بخش از جمله چنین خواهدبود: «… چیزهایی که مستقل از واژگان بر ما آشکار می‌سازند که کدام‌یک از این [دو اندیشه‌ی هراکلیتوسی و پارمنیدسی] حقیقی است…»

۲۱.ἔστιν ἄρα, ὡς ἔοικεν, ὦ Κρατύλε, δυνατὸν μαθεῖν ἄνευ ὀνομάτων τὰ ὄντα, εἴπερ ταῦτα οὕτως ἔχει. (438e2–3)

۲۲. ریلی می‌گوید این‌که سقراط از راهِ برهان خُلف ثابت می‌کند که از طریق واژگان نمی‌توان به معرفت رسید، حاکی از توسل‌جستنِ او به استدلال هندسی است. گزینشِ چنین استدلالی از این جهت اهمیت دارد که هندسه خود می‌تواند بدونِ یاری گرفتن از نام‌ها، معرفت یقینی به بار آورد (Riley 2005: 129–31).

۲۳. οὐδὲ πάνυ νοῦν ἔχοντος ἀνθρώπου ἐπιτρέψαντα ὀνόμασιν αὑτὸν καὶ τὴν αὑτοῦ ψυχὴν θεραπεύειν, πεπιστευκότα ἐκείνοις καὶ τοῖς θεμένοις αὐτά… (440c3–6)

۲۴. بارنی نیز بر آن است که کراتولوس با نگاهی بدبینانه پایان می‌یابد، به‌گونه‌ای که نزد افلاطون دستیابی به زبانی کامل که واژگانِ آن نمودارِ طبیعتِ مدلول‌هایشان باشند، ناممکن است. برخلافِ قراردادگرایی، که بر اساس آن هر نامی قراردادی و درست است، افلاطون هیچ نامی را درست نمی‌داند، مگر در حدی بسیار محدود (Barney 2005: 132–7).

۲۵. این دیدگاه افلاطون با دیدگاه او در برخی دیگر از آثارش تعارض می‌یابد؛ از جمله با دیدگاه او در جمهوری (511b4, 532a5-b2, 534e2-4, 537d5-7)، مبنی بر این‌که دیالکتیک آدمی را به حد اعلای معرفت می‌رساند. این تعارض یکی از معماهای پیچیده در فلسفه‌ی افلاطون است و کوشش برای یافتنِ راه حلی برای آن، در حیطه‌ی این مقاله نمی‌گنجد و به پژوهش‌های مستقلی نیاز دارد. اما از مجموعه‌ی دیدگاه‌های افلاطون چنین برمی‌آید که او والاترین معرفت را معرفتِ مستقیم و بی‌واسطه به ذات هر چیز می‌داند، معرفتی که دیالکتیک نیز وابسته به آن است. درباره‌ی این معرفت بی‌واسطه، بنگرید به: شفیع‌بیک، ایمان (۱۳۹۲)، «معرفت شهودی در فلسفه‌ی افلاطون»، جاویدان خرد: ۲۴.

مراجع

فهرست منابع

لطفی تبریزی، محمدحسن (مترجم) (۱۳۶۷)، دوره‌ی آثار افلاطون (ج ۲)، خوارزمی.

Ackrill, J. L. (1999), ‘Language and Reality in Plato's Cratylus’, in G. Fine (ed.), Plato. 1: Metaphysics and Epistemology, Oxford University Press: 125–42.

Ademollo, F. (2011), The Cratylus of Plato: A commentary, Cambridge University Press.

Barnes, J. (ed.) (1991),Complete Works of Aristotle (vol. ii), Princeton University Press.

Barney, R. (2005), Names and Nature in Plato'sCratylus, Routledge.

Burnet J. (ed.) (1900), Platonis opera(vol. i), Oxford.

Cooper, J. M. (ed.) (1997), Plato: The Complete Works, D. S. Hutchinson (assoc. ed.), Hackett.

Guthrie, W. K. C. (1978), A History of Greek Philosophy (vol. v: The Later Plato and the Academy), Cambridge University Press.

Hamilton, E. and Cairns,H.(eds.) (1973), The Collected Dialogues of Plato, Pantheon Books.

Keller, S. (2000), ‘An Interpretation of Plato's Cratylus’, Phronesis 45: 284–305.

Kouremenos, T. and Parássoglou, G. M. and Tsantsanoglou, K. (eds.) (2006), The Derveni Papyrus, Olschki.

Laks, A. and Most, G. W. (eds.) (2001), Studies on the Derveni Papyrus, Oxford University Press.

Nightingale, A. W. (2003), ‘Subtext and Subterfuge in Plato's Cratylus’, in A. N. Michelini (ed.), Plato as Author: The Rhetoric of Philosophy, Brill: 223–40.

Riley, M. W. (2005), Plato's Cratylus: Argument, Form, and Structure, Rodopi.

Schofield, M. (2006), ‘The denouement of the Cratylus’, in M. Schofield and M. Nussbaum (eds.), Language and Logos: Studies in ancient Greek philosophy (presented to G. E. L. Owen), Cambridge University Press: 61–81.

Sedley, D. (2003), Plato'sCratylus,Cambridge University Press.

_______ (۲۰۰۶), ‘Plato on Language’, in H. H. Benson (ed.), A companion to Plato, Blackwell: 214–27.

نویسنده:

ایمان شفیع بیک: دانشگاه شهید بهشتی

فصلنامه حکمت و فلسفه شماره ۴۴

انتهای متن/