عرفا از دنیا و شادی های مذموم آن روی گردان شده و فرح به حق تعالی را بهترین مبنا برای شادمانی حقیقی و پایدار دانسته اند.
چکیده
رویکرد عرفا به موضوع فرح، نشئت گرفته از آیات قرآن کریم و روایات است. در منابع دینی، فرح پسندیده توجه به مُنعم و سپاسگزاری از او و رضایت خداوند را درپی دارد؛ اما فرح مذموم و برخاسته از انگیزه های شهوانی موجب غفلت از مُنعم، سرمستی، غرور و ضلالت می شود. عرفا نیز بر همین اساس از دنیا و شادی های مذموم آن روی گردان شده و فرح به حق تعالی را بهترین مبنا برای شادمانی حقیقی و پایدار دانسته اند.
آنان معتقدند اموری چون ایمان به خدا، قرب الی الله، معرفت خدا، رضا به مقدرات الهی، طاعت خداوند و اندوه برای امور اخروی، زمینه ساز نیل به محبوب و برخورداری از فرح راستین و پایدار است. تأثیر فراوان آموزه های دینی در رویکرد عرفای مسلمان به موضوع فرح از یک سو و لزوم تبیین و شناخت مبانی فکری ایشان دراین باره از سوی دیگر، چنین ایجاب می کرد که این مقوله در پژوهشی مستقل کاویده شود. در این نوشتار، به روش تحلیل محتوا، رویکرد عرفا به موضوع فرح با توجه به آیات و روایات تبیین می گردد.
کلیدواژگان
فرح؛ قرب الهی؛ معرفت خدا؛ حزن ممدوح
مقدمه
«فرح» در لغت به معنای شادی (فراهیدی، ۱۴۰۹، ج۳، ص۲۱۳) و لذتی است که دراثر درک محبوب یا دفع مکروهی در قلب حاصل می شود و این حال تنها اختصاص به امور بدنی و دنیوی ندارد (راغب اصفهانی، ۱۴۱۲، ج۱، ص۳۷۵). «بطر» و «مرح» نیز در معنای شادی متکبرانه و بی اندازه (فراهیدی، ۱۴۰۹، ج۳، ص۲۲۵؛ ابن منظور، ۱۹۹۸، ج۲، ص۵۹۱) و «برای باطل زیاد خوشحالی کردن» (طباطبایی، ۱۳۷۲، ج۱۱، ص۴۷۶) است.
مفهوم فرح در قرآن و روایات گاه با الفاظی نظیر سرور، حبور، استبشار، ابتهاج، نضره و فکه بیان شده، اما در بیشتر موارد از همان واژه «فرح» در معنای مطلق شادی استفاده شده است. فرح امری نسبی است و به اهداف انسان در زندگی بستگی دارد. بر این اساس انگیزه هایی که موجب فرح می شود، در پسندیده و ناپسند بودن این امر نقش مهم و تأثیرگذار دارد.
مفسران با تعابیر مختلفی فرح را غالباً در دو قسم ممدوح و مذموم معرفی کرده اند. میبدی در کشف الاسرار گفته است: فرحی که انسان را به تفاخر به دنیا و زیاده طلبی در آن سوق دهد و در وی کبر و غرور را پدید آورد، مذموم و نکوهیده است؛ اما فرح به نعمت های خداوندی آنگاه که مُنعم و الطاف وی درنظر گرفته شود، ممدوح است و فرد را به شکر نعمت و طاعت خداوند سوق می دهد (میبدی، ۱۳۷۱، ج۹، ص۴۹۸؛ نیز ر.ک به: طباطبایی، ۱۳۷۲، ج۱۳، ص۱۳۲). در مجمع البیان آمده است: «گاهی فرح به خاطر حق دست می دهد و چنین فرحی ممدوح است و گاهی هم می شود که به باطل دست می دهد که آن مذموم است» (طبرسی، ۱۴۱۲، ج۷، ص۸۷۲). در متون عرفانی نیز فرح برمبنای آیات قرآنی تقسیم بندی شده است. حکیم ترمذى از عرفا و محدثان قرن سوم هجرى بر همین اساس، فرح را دو نوع دانسته است: فرح مذموم و فرح محمود (ترمذی، ۱۴۲۲، ص۳۱).
به عقیده وی، فرح مذموم برای آدمی به مثابه زهر و فرح ممدوح در حکم تریاق است و کسی که پادزهر را بنوشد، از سم آسیبی نمی بیند. وی فرح محمود را دو نوع دانسته است: فرح بالله و فرح بفضل الله (همان، ص۲۶). خواجه عبدالله انصاری نیز با توجه به آیات قرآن، فرح را از منظر فقهی به سه دسته تقسیم کرده است: فرح حرام، که فرح به معصیت است: «لَا تَفْرَحْ إِنَّ اللَّهَ لَا یُحِبُّ الْفَرِحِینَ» (قصص، ۷۶)؛ فرح مکروه که به دنیا شاد بودن است: «وَ فَرِحُواْ بِالْحَیَاه الدُّنْیَا» (رعد، ۲۶) و فرح واجب که شاد بودن به حق تعالی است: «فَبِذَلِکَ فَلْیَفْرَحُواْ» (یونس، ۵۸) (انصاری، ۱۳۷۱، ص۳۲۹؛ نیز ر.ک به: میبدی، ۱۳۷۱، ج۲، ص۳۷۵).
فرح و شادمانی راستین، نشان دهنده یقین و رضاست و یقین و رضا بالاترین مراتب ایمان به شمار می رود. بنابراین پرداختن به مقوله فرح، برای تعالی روح در راستای تعالیم قرآنی و رسیدن به سعادت نهایی و قرب الی الله، از ضروریات مباحث اخلاقی و اسلامی است. آنچه در قرآن و روایات در باب فرح مذموم و ممدوح ذکر شده است، بن مایه و مضمون اصلی سخن عرفا دراین باره را تشکیل می دهد. ازاین رو مقاله حاضر با توجه به آیات و روایات، به تببین چگونگی رویکرد ایشان نسبت به فرح و شادمانی می پردازد.
شایان ذکر است تاکنون تحقیقی در این زمینه انجام نشده است و آنچه در این مقاله ارائه می شود، برای نخستین بار در جایگاه نظری مستقل، به موضوع رویکرد عرفا نسبت به فرح و شادمانی با توجه به آیات و روایات می پردازد.
یک. منشأ روی گردانی عرفا از فرح مذموم
در تاریخ عرفان و تصوف، دو طیف اصلی در میان عرفا دیده می شوند که هرچند در حب الهی مشترک اند، تفاوت های قابل ملاحظه ای با یکدیگر دارند: یک گروه به نام اصحاب سکر و فرح، رابطه صمیمی و شورانگیزی با خدا پیدا کردند و اقوال و مقامات ایشان، نشان از انس و طرب و بسط و رجا و شوق و بهجت دارد. گروه دیگر اهل صحو نام داشتند که در برابر خدا خائف و خاشع بودند و سخنان ایشان غالباً از هیبت و خشیت، خوف و قبض، حزن و درد و صبر حکایت می کرد. هرچند هر دو گروه، از شادی های مذموم دنیوی روی گردان بودند، لکن اهل سکر و فرح، ابتهاج به خداوند و تجلیات جمالی او را جایگزین فرح مذموم کرده و در همین دنیا از زندگی فرح مند و روحیه بانشاط برخوردار بودند.
در مقابل، حزن یکی از اصول عمده تصوف اهل صحو بود که آن را برای تهذیب سالک و پیمودن مراحل سلوک لازم می شمردند. مستمسک ایشان نیز آیات فراوانی از قرآن کریم بود که مؤمنان را از عذاب الهی و مجازات هایی که در انتظار گناهکاران است، بیم می داد. حسن بصری درباره رابطه حزن و تعالیم قرآن می گوید: «سوگند به خدا ای بنی آدم که اگر قرآن می خواندید و بدان ایمان داشتید، حزنتان در دنیا زیاد می شد و خوفتان از آخرت شدت می گرفت و بر گریه تان افزوده می گشت» (ابی نعیم، ۱۹۶۷، ج۲، ص۱۳۴). این نوع تفکر به خصوص در قرن دوم هجری بر نگرش عرفا غالب بود. ایشان چون بر تقصیر خویش در ادای حقوق الهی و بندگی خدا آگاه بودند و می دانستند که در برابر نعمت های بیکران الهی از شکرگزاری عاجز و بر انجام وظایف ناتوانند، همواره قلبی محزون و مشغول داشتند.
منابع دینی نیز سرور یا اندوه به خاطر اموری که سرنوشت جاودانه آدمی را تعیین می کند، جایز می داند و روی دل افراد را به جانب آخرت سوق می دهد. حضرت علی(ع) فرمود: «شادی تو در جایی باشد که به امری از امور آخرتت دست یابی و اندوهت آنجا باشد که امری از امور آخرتت را از دست بدهی» (نهج البلاغه، نامه۲۲). با توجه به این گونه روایات، عرفا همواره شادی برای امور اخروی و انجام اعمال صالح را ستوده و حزن و فرح انسان برای امور دنیوی را نکوهش کرده اند؛ چنان که عبدالله خُبَیق گفته است: «اندوه مدار مگر از برای چیزی که فردا تو را از آن مضرت بود و شاد مباش الا به چیزی که فردا تو را شاد کند» (عطار، ۱۳۴۶، ص۴۱۵). «و اندر حزن بسیار سخن گفته اند و بیشتر بر آن اند که اندوه آخرت محمود بود، اما اندوه دنیا ناستوده بود» (عثمانی، ۱۳۴۵، ص۲۱۰).
تفکر غالبی که در قرون اولیه بر نگرش و تلقی مردم جهان اسلام از زندگی سیطره داشت، اندیشه ناپایداری جهان بود. براساس این اندیشه چون پایان هر چیز مرگ و نابودی است، سعی و کوشش بسیار در این دنیا و تعلق روحی و جسمی انسان به آن چندان ارزش ندارد. این اندیشه فقط بر اعتقاد به روز رستاخیز که در آن به حساب لذات و تمتعات این جهان خواهند رسید، متکی نبود، بلکه ناپایداری و گذرا بودن این جهان نیز از ارزش امور دنیوی می کاست.
دیدگاه ایشان واقعاً برپایه «هرچه نپاید، دلبستگی را نشاید» استوار بود و در نظر آنها، حیات جاودانه آخرت در برابر حیات ناپایدار دنیا تصویری بسیار زنده تر و مؤثرتر از آن داشت که در نظر بسیاری از مردم امروز دارد. مرگ و ناپایداری این جهان، توجه مردم را به شدت جلب کرده بود و امور گذرا و زوال یافتنی این جهان را در نظر ایشان بی ارزش جلوه می داد. از همین رو عرفا معتقد بودند دنیا سرای خنده و غفلت و بی خبری نیست، بلکه مکان گریستن بر فرصت های ازدست رفته و طاعات ترک شده و معاصی و گناهانی است که انسان مرتکب شده و مکان توبه و بازگشت است.
از ذوالنون مصری سؤال شد: بر دل عارف سرور و شادمانى غالب تر باشد یا حزن و اندوه و غم؟ گفت: «مَثَل عارف درین سراى دنیا همچون مثل مردى است که تاجى از کرامت و شرف و عزت بر سر او نهاده باشند و بر تخت سلطنت در خانه اى نشانده و بر بالاى سر او شمشیرى تیز و برهنه به موى آویزان کرده و بر در این خانه دو شیر درنده گذاشته و لحظه به لحظه این مرد بر شرف هلاک شده؛ مادام که درین خانه بدین حال باشد، او را شادمانى از کجا باشد و چگونه بى غم باشد و غم و اندوه او کى تمام شود؟» (ابی نعیم، ۱۹۶۷، ج۹، ص۳۶۱؛ اوزجندی، ۱۳۸۱، ص۴۹۹).
بعضى مشایخ، شمشیر معلق را به احکام الهى و شیران را به پیروی اوامر و اجتناب از نواهى تأویل کرده اند؛ یعنى اگر عارف که حال او از حال دیگران ظریف تر و رعایت احکام الهى بر او لازم تر است از دستورات دینی پیروی و از منهیات پرهیز نکند و از فرجام شوم خود نترسد، در معرض نابودی قرار گرفته است و به شدت مؤاخذه خواهد شد (همان). حسن بصری نیز معتقد بود خنده زیاد قلب را می میراند. به عقیده وی، انسان از یک طرف در معرض ارتکاب اعمال بد است و از طرفی دیگر با مرگ و بازخواست پس از آن مواجه است. علاوه بر این، ترس از ناتوانی در ادای حقوق مردم و همچنین خدعه و غدر دنیا ازجمله عواملی است که انسان با اندیشیدن به آن گرفتار اندوه می شود (بدوی، ۱۹۷۸، ص۱۷۱).
ازاین رو شادی های ناپایدار دنیوی و عمر کوتاه انسان، جایی برای فرح و سرمستی نزد عارف باقی نمی گذاشت؛ زیرا با چشم برهم زدنی، مرگ فرامی رسید و طومار زندگانی انسان درهم می پیچید و وی باید پاسخ گوی اعمال خود می بود. به همین دلیل عرفا اندوه را بر فرح مذموم دنیوی ترجیح می دادند:
خنده هــرزه کــار غَمـر بــود خنـده بـرق را چـه عمـر بــود
بیــخ عمــرت زمانـه بـرکنـده چون همـه ابلهان تـو و خنــده
آن که را لحد و حفـره کنده بود مر ورا خود چه جای خنده بـود
هر شبی کان زمانه بر تو شمرد روز از زنــدگانــی تــو بــــرد
در رخ مــاه نـو کسـی خنــدد که از او ســود مـزد بـربنـــدد
پس تو بـاری چرا نگریـی خون کت ازو جان کمست و دام افزون
(سنایی، ۱۳۵۹، ص۴۱۴)
از نظر ایشان شاد بودن به دنیا و محزون نبودن به خاطر سپری شدن عمر، نشان نقصان عقل است؛ زیرا امور شادی آفرین دنیوی سرانجام از انسان جدا خواهند شد و او را به سبب بطر و طغیان، در اندوه و حسرت جاوید باقی می گذارند. پس بهتر است انسان قبل از سرآمدن زمان، خود را از دل بستگی به لذات زودگذر نفسانی برهاند. در کیمیای سعادت آمده است: «هیچ کس نیست که نه در عقل وی نقصان است که به دنیا زیادت شود، شاد شود و به عمر که بر دوام کمتر می شود، اندوهگین نشود» (غزالی، ۱۳۶۱، ج۲، ص۷۲۳).
حزن ممدوح، زمینه ساز دستیابی به فرح حقیقی و پایدار
حزن ممدوح که عرفا بر شادی های دنیوی ترجیح می دادند، هرچند در وهله نخست مبتنی بر ترس از آخرت بود و از احساس قصور و غفلت در انجام طاعات و عبادات و نیز هدر دادن عمر نشئت می گرفت، در مراتب بالاتر برخاسته از غایت مراتب معرفت و برآمده از بیداری دل و سیر آن در عالم ملکوت بود و با نوع مذموم آن که به خاطر دنیا و علل و عوامل ظاهری است، کاملاً تفاوت داشت. چنین اندوهی از شوق و حسرت تقرب به درگاه احدیت و معرفت او منبعث شده و اندوه عشق بیدلی است که از معبود خود جدا مانده است. این نوع بی قراری و بی تابی دل، نقدی است گران بها که انسان را از زندگی روزانه حیوانی و بی قیدانه به حرکت درمی آورد و به سوی مقاصد دینی سوق می دهد؛ همان است که امام جعفر صادق(ع) درباره آن فرموده اند: «حزن، شعار عارفین است؛ به طوری که اگر ساعتی از این اندوه فارغ شوند، با استغاثه آن را از درگاه الهی طلب می کنند» (مجلسی، ۱۳۷۴، ج۷۲، ص۷۰).
این حزن، عرفا را از ارتکاب گناه و دنیادوستی بازمی داشت. ایشان براساس برخی روایات دینی این حزن را برای برخورداری از فرح پایدار و حقیقی لازم می دانستند و معتقد بودند حزنی که از خوف یا شوق دیدار خداوند به وجود می آید، در پایان به بسط و فرح منتهی می شود؛ چنان که از پیامبر اکرم(ص) منقول است: «اِنَّ اَکثَرَ النّاسِ یومَ القیامه اَماناً، اَکثَرُهُم فِکراً فِی الدُّنیا؛ وَ اَکثَرَ النّاسِ ضِحکاً فِی الآخِرَه، اَکثَرُهُم بُکاءً فِی الدّنیا؛ وَ اَشَدَّ النّاسِ فَرَحاً فِی الآخِرَه اَطوَلُهُم حُزناً فِی الدُّنیا» (فیض کاشانی، ۱۴۲۶، ج۱، ص۱۵۸)؛ آنان که بیش از همه در قیامت خندانند، کسانی هستند که بیش از همه در دنیا اهل تضرع و گریستن اند، و آنان که بیش از همه در آنجا شادان و فرحناک اند، کسانی هستند که در دنیا حزن آنها بیشتر و طولانی تر از دیگران است.
نیز در جای دیگر فرمود: «ناگزیر مؤمن آنگاه که دنیا را پشت سر گذاشت، هموم و احزان را هم پشت سر می گذارد و مؤمن بعد از مرگ هیچ اندوهی ندارد، بلکه دائم در فرح و سرور است» (ترمذی، ۱۴۲۲، ص۴۲). حکیم ترمذی با ذکر این روایت و روایاتی دیگر معتقد بود شادی های نفسانی، قلب را آلوده می کند و زنگار آن جز با غم و اندوه زدوده نمی شود. حزن، سلاح صدیقین در جهاد با نفس است و آنها را به خدا نزدیک می گرداند و در نهایت فرح راستین و پایدار، یعنی فرح به حق تعالی را برای ایشان به ارمغان می آورد (همان).
عرفا بین حزن و فرح ممدوح ارتباط برقرار و آن را ذیل بحث شوق مطرح می کردند. به عنوان نمونه، ترمذی در بحث شادی یا فرح نفس، پس از اینکه احساس شادی نفس را در درک صفات خداوند شرح می دهد، به شادی دیگری اشاره می کند که براثر شوق به لقاءالله دست می دهد. این شادی توأم با حزن است؛ زیرا نفس در دنیا از دیدار خداوند محروم است و فقط به تحقق آن در آخرت می تواند خشنود باشد: «ثمّ یصیرُ فی فرحِهِ باللهِ عزّ و جل حزیناً، لانّه مَحبوسَه برمقِ الحیاه فی الدنیا مشتاق الی رّبه عزّ و جل، قد أنس به، و اشتاق إلی لقائه» (همان، ص۴۸). در حقیقت ازآنجاکه کمالات و جلوه های معبود بی نهایت است، عارف هنگام اتصال به حق تعالی نسبت به جلوه ای که به آن دست یافته است، احساس وصل می کرد؛ ولی بعد از درک یک جلوه محبوب، به جلوه های دیگر او آگاهی پیدا می کرد.
بنابراین نسبت به جلوه درک شده واصل و شادمان، ولی نسبت به جلوه های دیگر معشوق که به آن دست نیافته بود، مشتاق محسوب می شد و همین امر شادی او را با حزنی عمیق و اصیل توأم می کرد. غزالی دراین باره می گوید: «چون نظر دل بدان بود که حاضر است، حال همه فرح و شادى بود بدان، و آن را انس گویند، و چون نظر دل بدان بود که مانده است، حالت دل طلب و تقاضا بود، و آن را شوق گویند. و این انس و این شوق را آخر نیست، نه در این جهان و نه در آن جهان … پس محبان حق تعالى در این جهان و در آن جهان میان انس و شوق مى گردند» (غزالی، ۱۳۶۱، ج ۲، ص۶۰۵). بنابراین چنان که ابن سینا نیز در اشارات یادآور شده، در این جهان، معشوق از جهتی برای نفوس هویدا و نمایان (بالفعل) و از جهت دیگر ناپیدا و پنهان (بالقوه) است.
به اعتبار نخست، عاشق از حصول آن شادمان و متلذذ است و به اعتبار دوم، به سبب آنکه شوق رسیدن به آن کمال را دارد، متألم و در رنج خواهد بود، ولی رنجی که تحمل آن برای نفوس گواراست (ابن سینا، ۱۳۶۳، ص۴۳۵). این غم لذت بخش و شادی آفرین، رهایی درونی و احساس سرخوشی را در ارتباط با محبوب هستی برای سالک و عارف درپی خواهد داشت. سنایی غزنوی از این حالت به «خنده گریستن» و «گریه خندیدن» تعبیر می کند:
خنده گریند عاشقان از تو گریه خندند عارفان از تو (سنایی، ۱۳۵۹، ص۱۵۲)
عرفا این حزن را زمینه ساز و برخی نظیر احمد غزالی (غزالی، ۱۳۷۶، ص۱۹۸) مهم ترین و ثمربخش ترین راه برای نیل به حق تعالی و برخورداری از لذت وصال می دانستند. اندوه ایشان بعد از تهذیب و طی مراحل سلوک و نزدیک شدن به مطلوب، کاسته و با وصال محبوب به مسرت و فرح تبدیل می شد. چنین حزنی مقدمه شادمانی جاودان است و زیباترین و وصف ناپذیرترین فرح، یعنی وصال محبوب را به دنبال دارد:
تیر عشقت بر دل و جان می خورم زخـم زیـر پـرده پنهان مـی خورم
چون غم تو کیمیـای شـادی است چون شکر زهر غمت زان می خورم
(عطار، ۱۳۷۳، ص۳۸۴)
دو. جلوه های تأثیرپذیری عرفا از قرآن و حدیث در موضوع فرح
چنان که گفته شد، قرآن کریم و احادیث در رویکرد عرفا به مسئله فرح، تأثیر بسزایی داشت. بر همین اساس، یکی از مضامین مهمی که در سخنان عرفا به چشم می خورد، مذمت شادی های ناپایدار دنیوی و لذات نفسانی است که فرد را به دنیا بسیار علاقه مند و از آخرت و لذات پایدار آن غافل می گرداند. در آیات قرآن کریم، فرح جلوه ها و صور گوناگونی دارد و در موضوعات متعدد مورد استناد عرفا قرار گرفته است:
۱. فرح و زهد
نوع نگاه و بینشی که آدمی نسبت به خود و هستی و وقایع آن دارد، اصلی ترین عامل پیدایش دو حالت غم و شادی است. از آیات قرآن کریم چنین استنباط می شود که بشر بر سرشتی انفعالی آفریده شده است؛ به گونه ای که با به دست آوردن متاع زودگذر دنیوی، شادمان و با از دست دادن آن اندوهگین می شود و این انتقال حالت، به روشنی در رفتار و واکنش های او ظهور و بروز پیدا می کند: «وَ إِذَا أَذَقْنَا النَّاسَ رَحْمَه فَرِحُوا بِهَا وَ إِن تُصِبْهُمْ سَیِّئَه بِمَا قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ إِذَا هُمْ یَقْنَطُونَ» (روم، ۳۶)؛ «وَ لَئِنْ أَذَقْناهُ نَعْماءَ بَعْدَ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُ لَیَقُولَنَّ ذَهَبَ السَّیِّئاتُ عَنِّی إِنَّهُ لَفَرِحٌ فَخُورٌ» (هود، ۱۰).
غم و شادی های زودگذر و مذموم بر محور انانیت آدمی استوار و ناشی از رکود روح و انفعال نفس است؛ چنان که آنگاه که چرخش روزگار با خواسته های فرد هماهنگی دارد، فرح مند می شود و هرگاه در جهت ارضای امیال او گام برندارد، وی در قبضه غم و اندوه گرفتار می شود. انسان خفته و غافل می پندارد که آنچه در عالم ماده به عنوان غم یا شادی بر او عارض می شود، وجودی حقیقی و اصیل دارد؛ درحالی که هنگام رفتن به جهان بی رنگی و بیداری:
خنده اش گیرد از آن غم های خویش چـون ببیند مستقرّ و جـای خویش
(مولوی، ۱۳۷۴، ج۱، دفتر۴، ص۴۹۴)
قرآن این نوع شادی و غم را امری دائمی و اصیل برای طبایع و عواطف انسانی نمی داند و معتقد است نباید وجود انسان وابسته این عوارض مادی شود و شایسته نیست امور عاریتی وی را غمگین و شاد کنند. شادی گذرا به این معناست که شادی، برخاسته از استغنا و زهد نبوده، بلکه به سبب هیجانات موقت پدید آمده است. این شادی وابسته به اسباب و وسایل است؛ مادامی که اسباب فراهم باشد، شادی هست و به محض مفقود بودن وسایل، از بین می رود. از طرف دیگر این شادی ها به این دلیل که ریشه در باطن انسان ندارد، گاه تبدیل به غم می شود. در واقع شادی اگر همراه با رشد، تکامل و تعالی نباشد، سبب افسردگی خواهد شد.
براساس آیات قرآن کریم، علل و اسباب شادمانی یا اندوه برخاسته از مشیت الهی است و نباید منوط به برخورداری از نعمات یا محروم شدن از آنها باشد (ر.ک به: روم، ۳۷). نعمت ها، چه دنیوی و چه اخروی، از آن جهت که مواهب الهی هستند، مطلوب و ارزشمندند؛ لکن اسلام برای اینکه انسان اهمیت و جایگاه رفیع آخرت و نعمت های ابدی و بی نهایت آن را از یاد نبرد و دل بسته دنیا و نعمت ها و لذت های زودگذر آن نشود، دنیا و نعمت های آن را حقیر و کوچک معرفی کرده است. ازاین رو در قرآن کریم آمده است: «لِکَیْلا تَأْسَوْا عَلى ما فاتَکُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاکُمْ وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ کُلَّ مُخْتالٍ فَخُورٍ؛ تا بر آنچه از دست شما رفت، اندوه مخورید و بدانچه به شما داد، شادمان نشوید و خدا هیچ گردنکش خودستا را دوست ندارد» (حدید، ۲۳).
حضرت علی(ع) براساس این آیه فرمود: «همه زهد بین دو کلمه از قرآن است، که خدای سبحان فرمود: "بر آنچه از دست شما رفته، حسرت نخورید و به آنچه به شما رسیده، شادمان نباشید". کسی که بر گذشته افسوس نخورد و به آینده شادمان نباشد، همه جوانب زهد را رعایت کرده است» (نهج البلاغه، حکمت۴۳۹).
این آیه در بین عرفای اسلامی نیز بازتاب زیادی پیدا کرد و معیاری بنیادین برای زهد تلقی شد؛ به طوری که برخی عرفا در تعریف زهد به این آیه قرآنی استناد کرده و بعضی آن را غایت زهد دانسته اند. عارفانی چون ابوالقاسم قشیری، وهیب مکی (ابی نعیم، ۱۹۶۷، ج۸، ص۱۴۰)، ابن سماک (همان، ص۲۰۴) و ابوالقاسم حکیم سمرقندی (مایل هروی، ۱۳۸۱، ص۱۳۵) معنای زهد و زاهد را از این آیه قرآن کریم اقتباس کرده اند؛ چنان که قشیری درباره زهد گفته است: «و گفته اند زهد از قول خدای تعالی است: "لکیلا تأسوا علی ما فاتکم و لا تفرحوا بما آتاکم"؛ زاهد آن بود که به آنچه از دنیا یابد، شاد نشود و بدانچه از وی درگردد، اندوهگین نشود» (عثمانی، ۱۳۴۵، ص۱۷۶).
از یوسف بن اَسباط نیز نهایت زهد را پرسیدند و او در پاسخ گفت: «بر آنچه به او روی می آورد، شادمانی نکند و بر آنچه گذشته است، تأسف نخورد» (ابی نعیم، ۱۹۶۷، ج۸، ص۲۳۸). بنابراین اساسی که دو طرف زهد بر آن استوار گشته، دل نبستن به دنیاست؛ زیرا رغبت و دل بستگی به دنیا – که ریشه عدم تعادل انسان در خوشی ها و ناخوشی های زندگی است – موجب بروز بدمستی و خوش گذرانی در شادی ها و بی تابی و نابردباری در سختی ها می شود و زهد، سبب از بین رفتن حزن و اندوه انسان در مواجهه با مصیبت ها و مانع به وجود آمدن سرمستی و تکبر و فخر ناشی از حصول نعمت می گردد. جنید نیز برای رسیدن به زهد، حقیر شمردن دنیا و پاک کردن دل از آثار آن را لازم می شمارد (عثمانی، ۱۳۴۵، ص۱۷۸).
دل بستگی نداشتن به دنیا، دل را از دوستی غیر خدا خالی می کند و سالک تمام توجه خود را معطوف خدا می گرداند. ازاین رو احمد بن عاصم انطاکی نیز یکی از نشانه های محبت باری تعالی در فرد را شاد نشدن و سرمستی نکردن به لذات دنیوی و اندوهگین نشدن در مصائب دانسته است (عطار، ۱۳۴۶، ص۴۱۱-۴۱۰).
عرفا شادی های دنیوی را دارای آثار زیان بار و با غرور و مستی و بی خبری از حقایق و معارف الهی توأم دانسته و عقیده داشتند: «شادى به دنیا زهرى کشنده باشد که در رگ ها رود و ترس و اندوه و ذکر مرگ و اهوال قیامت از دل بیرون برد؛ و این مردن دل باشد» (غزالی، ۱۳۷۳، ج۱، ص۱۷۴؛ ترمذی، ۱۴۲۲، ص۲۲). احساس شادی و خوشبختی مفرط نسبت به نعمت های خداوندی، فرد را از یاد خدا و شکر خالق بازمی دارد و هرگاه برخی از آن نعمت ها را از دست بدهد یا با آسیب و بلایی مواجه شود، یأس و نومیدی بر او مستولی می شود و نعمت های دیگری را که هنوز از آنها بهره مند است نیز انکار می کند. سرمستی از نعمت ها یا انکار آنها هم گناهان بسیار بزرگ تر و بدتری چون طغیان، شرک و کفر را به دنبال خواهد داشت.
از همین روست که عدم دل بستگی به لذات و شادی های زودگذر دنیوی در قرآن و متون عرفانی بسیار مورد تأکید قرار گرفته و عارفان را به اختیار حزن ممدوح بر فرح مذموم سوق داده است. بر این اساس، عرفا قلب انسان های محزون (در امر آخرت) را جایگاه ایمان و تقوا و دل افراد غافل و دنیازده را مکان مرح و خوش دلی می دانستند؛ چنان که ابوبکر کَتانی گفت: «جوانی به خواب دیدم، به غایت صاحب جمال. گفتم: تو کیستی؟ گفت: تقوا. گفتم: کجا باشی؟ گفت: در دل اندوهگینان. پس نگه کردم، زنی سیاه را دیدم به غایت زشت. گفتم: کیستی؟ گفت: خنده و مرح و خوش دلی. گفتم: کجا باشی؟ گفت: در دل غافلان. چون بیدار شدم، نیت کردم که هرگز نخندم، مگر بر من غلبه کند» (عطار، ۱۳۴۶، ص۵۶۷). ابوسعید ابوالخیر نیز بطر را منزل گاه شرک و حزن را منزل ایمان می داند (ابن منور، ۱۳۶۷، ج۱، ص۲۹۰).
فرح و ریاضت
ریاضت جزئی از زهد است که در ترک دنیا و تهذیب نفس به سالک کمک می کند. در برخی متون عرفانی به ریاضت و نقش آن در ایجاد شادمانی حقیقی و فرح به حق تعالی پرداخته شده است؛ زیرا دل بستگی به دنیا و لذات و شادی های نفسانی در عرفان، رهزن طریق است و یکی از ارکان مهم ریاضت نیز کنار گذاشتن این وابستگی ها و ترک فرح مذموم دنیوی است. شادی تنها به امر متعالی و پایداری چون حق تعالی سزاوار است و چنین فرحی بعد از مرگ نیز از آدمی جدا نخواهد شد.
محمد غزالی با این بیان به این مطلب اشاره کرده است: «و بدان که ریاضت هر کسی بدان است که آنچه بدان شادتر است، به ترک آن بگوید، و آنچه بر وی غالب تر است، آن را خلاف کند: آن کس که شادی وی به جاه و حشمت است، به ترک آن بگوید، و آن را که شادی وی به مال و ثروت است، خرج کند، و همچنین هرکه سلوت گاهی (دل شادی) است جز حق تعالی، آن را به قهر از خود جدا کند، و ملازم آن گردد که جاوید ملازم آن خواهد بود … و ملازم وی حق تعالی است» (غزالی، ۱۳۶۱، ج۲، ص۴۴۱). ملازمت با حق تعالی را می توان مهم ترین دستاورد ریاضت و مجاهده دانست که فرح راستین و لذت فراوان را در سالکان طریق ایجاد می کند.
حکیم ترمذی در کتاب ریاضهالنفس براساس آیات قرآنی (ر.ک به: رعد، ۲۶؛ قصص، ۷۶؛ یونس، ۵۸) که درباره فرح مذموم و فرح ممدوح نازل شده، کیفیت ریاضت نفس و مجاهدت و سیر الى الله و نحوه جهاد صدیقین را مورد توجه قرار داده است. او نیز حب شهوات و شادی های دنیوی را اصلی ترین مانع و حجاب سالک از حق تعالی می داند و بر این باور است که ریاضت نفس یعنی مجاهده و روی گردانی از شادی های نفسانی و لذات دنیوی به منظور دستیابی به شادی حقیقی و لذت پایدار وصال حق.
قلب از طریق ریاضت، از شهوات و هواهاى نفسانى و رذائل اعراض می کند و به فضائل روى مى آورد و در این حالت، از فرح محمود برخوردار می شود. در باور ترمذی، ریاضت و مجاهده، غم و اندوه را عارض انسان می کند، اما در نهایت وی را به وصال حق تعالی نائل و قلبش را لبریز از فرح و سرور و یقین به حق می گرداند و این شادی، تمام وجود فرد را دربر می گیرد (ترمذی، ۱۴۴۲، ص۳۷-۳۶).
۲. مذمت فرح مذموم
فرح مذموم در بیشتر آیات قرآن، از فراموش کردن خداوند یا احساس کبر و نخوت نشئت می گیرد؛ یعنی افراد آن قدر در رسیدن به متاع دنیوی و لذات نفسانی حرص می ورزند که از شکرگزاری خدا و توجه به اعمال صالح و تلاش برای انجام آن بازمانده اند. ازاین رو منظور خداوند از «لا تفرح» در آیه «إِذْ قَالَ لَهُ قَوْمُهُ لَا تَفْرَحْ إِنَّ اللَّهَ لَا یُحِبُّ الْفَرِحِینَ» (قصص، ۷۶) سرکشی و سرمستی نکردن است (میبدی، ۱۳۷۱، ج۷، ص۳۴۴؛ طباطبایی، ۱۳۷۲، ج۱۶، ص۱۱۰). یکی از پیامدهای ناگوار و بسیار تلخ چنین فرحی، محرومیت از محبت الهی است. عطار می گوید:
ای پسر شادی مال و زر مـجوی آن که کس را داده ای دیگر مجوی
شـادی دنیـا سـراسـر غـم بـود سـور او را بـر عـقب مـاتـم بـود
امـر لاتفـرح ز دنیـا گــوش دار جای شادی نیست دنیا هوش دار
شـادمانـان را ندارد دوست حق این سخن دادند ز استادان سبق
ای پسر با محنت و غم خوی کن روی دل را جانـب دلـجوی کـن
گر فرح داری ز امر حق رواست لیکن از دنیا فرح کردن خطاست
(عطار، ۱۳۶۲، ص۳۱۲)
شادی کاذبی که قارون از گنج های بی شمار خود احساس می کرد، در آیه ۷۶ سوره قصص تقبیح شده است. قارون درباره چیزهایی شادمانی می کرد که در واقع شایسته اندوه است.
در حقیقت آنچه در قرآن مورد سرزنش قرار می گیرد، غفلت دنیازدگان است، نه نفس شادی و غم آنها. فرح مفرط و شادی بی اندازه دنیوی، فرح بیکران اخروی را از یاد می برد و طغیان و بطر فرد را درپی دارد و غرور و فخر همواره با این نوع فرح توأمان است؛ چنان که قرآن کریم می فرماید: «وَ إِنَّا إِذا أَذَقْنَا الْإِنْسانَ مِنَّا رَحْمَه فَرِحَ بِها» (شوری، ۴۸)؛ هرگاه که ما نعمتی به انسان می رسانیم، انسان را به غرور و فساد می کشاند. منظور از شادی در این آیه، نوعی فساد و انکار است؛ زیرا در آن نوعی مذمت و بدگویی از انسان بیان شده است (طبرسی، ۱۴۱۲، ج۲۲، ص۱۶۵). نیز آیه شریفه «وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاکُمْ وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ کُلَّ مُخْتالٍ فَخُورٍ» (حدید، ۲۳) اختیال و فخر را از لوازم فرح شمرده و فرموده است به آنچه خدا به شما داد، خوشحالى مکنید که خدا اشخاص مختال و فخور را دوست نمى دارد (طباطبایی، ۱۳۷۲، ج۱۶، ص۱۱۱).
بر همین اساس، ابومنصور اوزجندی، مؤلف مرتع الصالحین فخر و خُیَلا را نوعی از عُجب دانسته و در تعریف عُجب گفته است: «عُجب حالتی است که در باطن پیدا آید. اصل آن از شاد بودن است به غیرِ خدای عزوجل و از گمان بزرگی نفس خود و خصلت های نفس خود. پس حقیقت عُجب، فرح است به چیزی یا تعظیم آن چیز که در آن، گمان کمال بود که آن کمال را حوالت به ذات آن چیز کند، نه به حق تعالی» (اوزجندی، ۱۳۸۱، ص۱۵۷). به عقیده وی عُجب مصداق بارز شادی به غیر خداست و آن، زمانی است که انسان دراثر غفلت و شهوات نفسانی، نفس خود را بزرگ و صاحب کمالات می پندارد و آن بزرگی را به خود نسبت می دهد، نه به خداوند و به سبب آن شادی می کند. ازاین رو خداوند در حق قارون فرمود: «لا تَفرَح اِنَّ اللهَ لا یُحِبُّ الفَرِحینَ» (قصص، ۷۶) (همان) چنین فرحی اندوه جاوید و گرفتاری اخروی را درپی دارد:
تو گـر از جـاه دنیـا شادمـانـی ز جـاه آخـرت محـروم مانـی
چو گرد تو درآید مال و جاهت شود مال تو مار و جاه چاهت
(عطار، ۱۳۶۸، ص۲۹۳)
مراجع
– قرآن کریم.
– نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتی، چ۳، قم: انتشارات امیرالمؤمنین، ۱۳۸۷.
– ابن سینا، حسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات، شرح حسن ملکشاهی، تهران: سروش، ۱۳۶۳.
– ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، تعلیق علی شیری، ج۲، بیروت: دار احیاء التراث العربی، ۱۹۹۸م.
– ابن منور، محمد، اسرار التوحید فی مقامات شیخ ابوسعید، تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی، ج۱، تهران: آگاه، ۱۳۶۷.
– ابی نعیم اصفهانی، احمد بن عبدالله، حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء، ج۲و ۱۰-۸، بیروت: دار الکتب العلمیه، ۱۹۶۷م.
– انصاری، عبدالله بن محمد، رسائل جامع، تصحیح حسن وحید دستگردی، تهران: فروغی، ۱۳۷۱.
– ــــــــــــــــــــــــــ ، مناجات نامه، تصحیح اسماعیل شاهرودی، تهران: فخر رازی، ۱۳۶۴.
– ــــــــــــــــــــــــــ ، منازل السائرین، ترجمه و شرح روان فرهادی، تهران: مولی، ۱۳۶۱.
– اوزجندی، ابومنصور، مرتع الصالحین و زاد السالکین،از کتاب این برگ های پیر: مجموعه بیست اثر چاپ نشده از قلمرو تصوف، گردآوری و تصحیح نجیب مایل هروی، تهران: نشر نی، ۱۳۸۱.
– بدوی، عبدالرحمن، تاریخ التصوف الاسلامی من البدایه حتی النهایه القرن الثانی، کویت: وکاله المطبوعات، ۱۹۷۸م.
– بقلی شیرازی، روزبهان، مشرب الارواح، تصحیح نظیف محرم خواجه، استانبول: کلیّه الآداب، ۱۹۷۳م.
– ترمذی، محمد بن علی، ریاضه النفس، تحقیق احمد عبدالرحیم السّایح، قاهره: مکتبه الثقافه الدینیه، ۱۴۲۲ق.
– تمیمی آمدی، عبدالله بن واحد، غرر الحکم و درر الکلم، ترجمه سید هاشم رسولی محلاتی، چ۲، تهران: نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۸.
– جعفری، محمدتقی، عرفان اسلامی، تهران: دانشگاه صنعتی شریف، ۱۳۷۳.
– خرگوشی، عبدالملک بن محمد، تهذیب الأسرار فی أصول التصوف، اعتنی به وضع حواشیه امام سید محمد علی، بیروت: دار الکتب العلمیه، بی تا.
– رازی، فخرالدین محمد بن عمر، تفسیر کبیر، ج۱۷، بیروت: دار الفکر، ۱۴۱۰ق.
– راغب اصفهانی، حسین، المفردات فی غریب القرآن، ج۱، بیروت: دار الشامیه، ۱۴۱۲ق.
– سنایی، مجدود بن آدم، حدیقه الحقیقه، تصحیح مدرس رضوی، تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۵۹.
– ــــــــــــــــــــ ، دیوان اشعار، تصحیح مدرس رضوی، تهران: کتابخانه ابن سینا، ۱۳۴۱.
– سهلگی، محمد بن علی، دفتر روشنایی: از میراث عرفانی بایزید بسطامی، ترجمه محمدرضا شفیعی کدکنی، چ۲، تهران: سخن، ۱۳۸۴.
– طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، چ۵، تهران: دار الکتب الاسلامیه، ۱۳۷۲.
– طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تصحیح و تحقیق سید هاشم رسولی محلاتی، ج۷و۲۲، بیروت: دار احیاء التراث العربی، ۱۴۱۲ق.
– عثمانی، حسن بن احمد، ترجمه رساله قشیریه، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۵.
– عطار، فریدالدین، اسرارنامه، تصحیح و تعلیق سید صادق گوهرین، تهران: صفی علی شاه، ۱۳۳۸.
– ــــــــــــــــ ، الهی نامه، تصحیح هلموت ریتر، چ۲، تهران: توس، ۱۳۶۸.
– ــــــــــــــــ ، تذکره الاولیاء، تصحیح محمد استعلامی، تهران: زوار، ۱۳۴۶.
– ــــــــــــــــ ، دیوان اشعار، تصحیح و مقابله سعید نفیسی، چ۶، تهران: کتابخانه سنایی، ۱۳۷۳.
– ــــــــــــــــ ، مجموعه آثار، تصحیح احمد خوشنویس، تهران: سنایی، ۱۳۶۲.
– ــــــــــــــــ ، منطق الطیر، به اهتمام سید صادق گوهرین، چ۲۰، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۸۳.
– غزالی، احمد، مجموعه آثار فارسی، به اهتمام احمد مجاهد، تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۷۶.
– غزالی، محمد، احیاء علوم الدین، ترجمه مؤیدالدین محمد خوارزمی، ج۱و۴، چ۳، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۳.
– ـــــــــــ ، کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیوجم، ج۲-۱، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۱.
– غزنوی، سدیدالدین، مقامات ژنده پیل، به کوشش حشمت الله مؤید سنندجی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۵.
– فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، تحقیق مهدی مخزومی، ج۳، چ۲، ایران: دار الهجره، ۱۴۰۹ق.
– فیض کاشانی، محسن، المحجه البیضاء فی تهذیب الاحیاء، ج۱، قم: حسنین، ۱۴۲۶ق.
– قلانسی نسفی، عبدالله بن محمد، ارشاد در معرفت و وعظ و اخلاق، تهران: مرکز پژوهشی میراث مکتوب، ۱۳۸۵.
– گیلانی، عبدالقادر، الفتح الربانی و الفیض الرحمانی، بیروت: المطبعه الیمینه، ۱۳۱۸ق.
– مایل هروی، نجیب، این برگ های پیر: مجموعه بیست اثر چاپ نشده از قلمرو تصوّف، تهران: نشر نی، ۱۳۸۱.
– مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج۷۲-۷۱، چ۳، تهران: دار الکتب الاسلامیه، ۱۳۷۴.
– مستملی بخاری، اسماعیل بن محمد، شرح التعرف لمذهب التصوف، ج۱و۳، مقدمه محمد روشن، تهران: اساطیر، ۱۳۶۵.
– مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، تصحیح رینولد نیکلسون، ج۱، تهران: امیرکبیر، ۱۳۷۴.
– میبدی، احمد بن ابی سعد، تفسیر کشف الاسرار و عده الابرار، ج۲،۷و۹، چ۵، تهران: امیرکبیر، ۱۳۷۱.
نویسندگان:
سید علی اصغر میرباقری فرد: استاد گروه زبان و ادبیات فارسی دانشگاه اصفهان
طاهره خوشحال دستجردی: استاد گروه زبان و ادبیات فارسی دانشگاه اصفهان
زینب رضاپور: دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه اصفهان
دو فصلنامه انسان پژوهی دینی شماره ۳۱
ادامه دارد…