مدینه فاضله شهری است که در آن فضیلت‌خواهی از طریق حقیقت‌گرایی و التزام به حقیقت، تمهیدات مدنی برای سعادت شهروندان فراهم می‌گردد.
چکیده
حقوق و تعهدات متقابل دولت و مردم در فلسفه سیاسی کلاسیک بر اساس قوانین طبیعت سازمان‌دهی می‌گردد. فلسفه سیاسی مدرن بر اساس مبانی فلسفی مدرنیته به وجود چنین قوانینی باور ندارد و قرارداد اجتماعی را بنیان و اساس شهروندی می‌داند. زمینه‌گرایی موجود در این دیدگاه، رابطه شهروندی و ملی‌گرایی را فراهم می‌نماید.
فلسفه سیاسی اسلامی به طبیعت‌گرایی اعتقادی ندارد و قرارداد اجتماعی را در سازمان‌دهی حقوق و تعهدات متقابل دولت و مردم ناکافی می‌داند. مبنای شهروندی در فلسفه سیاسی اسلامی ریشه در فضیلت‌گرایی دارد که در پی دست‌یابی به حقیقت و التزام به آن می‌باشد. مدینه فاضله شهری است که در آن فضیلت‌خواهی از طریق حقیقت‌گرایی و التزام به حقیقت، تمهیدات مدنی برای سعادت شهروندان فراهم می‌گردد.
واژگان کلیدی
شهروندی، فلسفه سیاسی، طبیعت‌گرایی، قرارداد اجتماعی، فضیلت
مقدمه
شهروندی از مسائل مهم فلسفه سیاسی در دوره باستان و عصر مدرن است. شهروندی خود داری مباحثی است که در سه قالب مبنا، اهداف و مسائل شهروندی سازمان‌دهی می‌گردد. در میان فلاسفه سیاسی چند مبنا برای شهروندی ذکر گردیده است. از منظر طبیعت‌گرایان چنین فرض می‌شود که قوانین عام و جهان‌شمولی در طبیعت وجود دارد که فیلسوف سیاسی می‌کوشد سیاست و مسائل سیاسی را بر اساس این قواعد تنظیم نماید.
در این نظریه هم شهروندی و هم ارزش‌های درونی آن که در قالب حقوق و تعهّدات متقابل شهروندی عنوان می‌شود، برخاسته از متن قوانین طبیعی است. در مقابل قرارداد‌گرایان که وجود قوانین عام و جهان‌شمول را قبول ندارند، بر ماهیت جعلی و قراردادی شهروندی تأکید می‌نمایند. از منظر آنها، قرارداد شهروندان است که منشأ ارزش‌های یک جامعه را مشخص می‌نماید. این طیف از نظریه‌ها با نظریه‌های ملی‌گرایانه و ناسیونالیسم نیز ارتباط نزدیک دارد.
این مقاله می‌کوشد با ارزیابی از دو گفتمان، شهروندی در فلسفه سیاسی اسلامی را بررسی نماید. بر این اساس سؤال اصلی مقاله چنین است: مبنای شهروندی در فلسفه سیاسی چیست و چه ارزیابیایی می‌توان از دیگر نظریه‌ها ارائه کرد؟ فرضیه تحقیق عبارت است از: «مبنای شهروندی در فلسفه سیاسی اسلامی فضیلت است و طبیعت و قرارداد نمی‌تواند مبنای مناسبی برای شهروندی باشد». برای ارزیابی نظریات، روش تحلیل عقلی در نظر گرفته‌شده است. در این روش ضمن تحلیل فلسفی به مقایسه و نقد نیز توجه صورت می‌گیرد.
طبیعت‌گرایی و شهروندی در فلسفه سیاسی کلاسیک
طبیعت‌گرایی در فلسفه سیاسی به قدمت نظریه‌های سیاسی است. در عصر کلاسیک گرچه این رویکرد در مباحث «افلاطون» و فلسفه «رواقی» و «هلنیستی» مشاهده می‌شود، اما «ارسطو» شکل کامل آن را بیان نموده است. بسیاری از نظریه‌های شهروندی که خون، سرزمین و یا دیگر اشکالی از شهروندی را ترسیم می‌نماید، ریشه در طبیعت‌گرایی دارد.
منظور از طبیعت‌گرایی در فلسفه سیاسی کلاسیک نقطه مقابل امر صرفاً انسانی است. یک انسان در صورتی طبیعی تلقی می‌شود که توسط طبیعت هدایت شود نه توسط قرارداد‌ها، عقاید موروثی یا سنّت‌‌ها تا چه رسد به هوس‌های ناگهانی (اشتراوس، ۱۳۸۱، ص۲۸). قانون طبیعی، مجموعه قوانینی است که خداوند برای اداره انسان‌ها وضع نموده است.
از منظر طبیعت‌گرایان، آفرینش، آشوبی از پدیده‌ها نیست بلکه کلیّتی منظم است که در آن هر چیز جایگاه خاص خود را اشغال نموده است و انسان بخشی از این کلیّت می‌باشد. آن قسمت از قانون که خداوند برای انسان‌ها مشخص نموده، قانون طبیعی نامیده می‌شود. انسان با عقل خود می‌تواند از این قوانین آگاه شود و با اراده خود از آن تبعیّت و یا با آن مخالفت نماید. این ویژگی کشف قانون و تبعیّت از آن است که خاص انسان بوده و در دیگر موجودات وجود ندارد (جونز، ۱۳۸۶، ص۱۱۵).
از منظر طبیعت‌گرایان شهروندی ریشه در طبیعت انسانی دارد و از آنجا که انسان‌ها به‌طور طبیعی نابرابر آفریده شده‌اند، حقوق و تعهّدات آنان نیز چنین است. در این رویکرد برخلاف تئوری لیبرال برابری از اصول اساسی شهروندی نیست (گای، ۱۳۸۸، ص۳۱). شهروندی در این نگاه به‌صورت اندام‌وار از درون اجتماع رشد می‌نماید و به همین جهت طبیعی تلقی می‌گردد (کاستلز و دیویدسون، ۱۳۸۲، ص۱۱۵).
اصطلاح طبیعی اشاره به غیر مصنوع بودن این قوانین دارد به این معنا که این قوانین توسط انسان‌ها وضع نشده؛ بلکه بخشی از نظم طبیعی اشیاء می‌باشد که توسط خداوند وضع گردیده است. قانون بشری باید ناظر بر این قوانین تدوین گردد و نمی‌تواند مخالف آن باشد و اگر قانونی مخالف قانون طبیعی باشد در حقیقت قانون نیست (همان، ص۱۱۶).
نظر ارسطو در تبیین شهروندی
بهترین تبیین از شهروندی، توسط ارسطو صورت گرفته است. ارسطو برخلاف «افلاطون»، ملاک خوبی و بدی را نه در مُثُل آسمانی، بلکه در قوانین موجود در متن طبیعت جستجو می‌نمود. برای ارسطو بنیادی‌ترین اصل که در اخلاق، سیاست و جامعه نقش تعیین‌کننده دارد، طبیعت است. از نظر وی در طبیعت، هر موجودی غایت خاص خود را دارد و رسیدن به این غایت، کار ویژه آن موجود را تشکیل می‌دهد (استیس، ۱۳۸۵، ص۲۹۴). انسان‌ها به‌طور طبیعی سیاسی هستند (انسان حیوان سیاسی). دولت‌شهر بر اساس طبیعت وجود دارد. وجود آن از منظر طبیعی بر افراد مقدم است؛ چون کل بر جزء مقدم است (ارسطو، ۱۳۹۰، ص۷).
هیچ‌چیزی در طبیعت بیهوده آفریده نشده است و دقت در واقعیت موجود در طبیعت است که کشف قوانین طبیعی را امکان‌پذیر می‌نماید. به نظر وی کسی که در اجتماع زندگی نمی‌کند یا دَد است یا خدا (همان، ص۸) چون برخلاف طبع انسانی عمل می‌نماید. دولت‌شهر (پولیس) غایی‌ترین شکل سازمان سیاسی است. هر اجتماع بزرگ‌تر از دولت‌شهر خیلِ جماعت یا تجمع بدترکیب است. از این‌رو برای ارسطو نه امپراتوری اهمیت داشت و نه دولت ملی که بعداً در عصر مدرن پدید آمد (دیویدرأس، ۱۳۷۷، ص۳۵۸).
ارتباط میان طبیعت و سعادت از منظر ارسطو آن است که طبیعت هر موجودی رسیدن به کمال خود اوست و انجام شدن غایتِ خاص مورد انتظار از هر موجود، سعادت و خیر اعلی در همان موجود است. بر این اساس خیر هر موجود در انجام مناسب کار ویژه اوست. خیر انسان در لذت‌های حسی نیست. خیر اعلی در انسان که همان کار ویژه او باشد، فعالیت صحیح و شایسته عقل است (استیس، ۱۳۸۵، ص۲۹۵).
از اینجا ارسطو به فضایل انسانی می‌رسد و برای انسان دو نوع از فضیلت‌ها یعنی فضایل عقلانی و فضایل اخلاقی را برمی‌شمرد. سعادت حاصل جمع این دو دسته از فضایل است. ارسطو پس از این، جهت اندیشه خود را به‌سوی اخلاق پی می‌گیرد و فضایل اخلاقی را بسط بیشتری می‌دهد. او با تکیه بر اینکه عقل باید بر شهوت حکومت داشته باشد به این نتیجه می‌رسد که حکومت عقل بر شهوت به معنای دست برداشتن از شهوات نیست؛ بلکه به معنای مهار نمودن آن و جلوگیری از زیاده‌روی است (همان، ص۲۹۶).
این نتیجه‌گیری به یکی از بنیادی‌ترین اصل اخلاقی و سیاسی که همان اصل اعتدال است، منجر می‌شود. پیدایش اصل اعتدال از اینجا است که اگر حاکمیّت عقل به معنای جلوگیری از زیاده‌طلبی‌های شهوانی است پس فضیلت در رعایت میانه‌روی است.
افزون برآن پیوند زدن میان اعتدال و فضیلت در فلسفه سیاسی ماهیّت واقع‌گرایانه نیز دارد. پشتوانه این ایجاد رابطه پیش از آنکه برهان و یا استدلال عقلی و منطقی باشد، ریشه در شناخت جامعه و ثبات بخشی بدان می‌باشد. استدلالی که پشتوانه چنین پیوندی می‌تواند باشد در بهترین شکل خود چنین است: از آنجایی جامعه محل زیست و همکاری شهروندان با دیدگاه‌ها و ارزش‌های گوناگون است، اصل اعتدال می‌تواند منافع افراد را تأمین نماید؛ چون بر اساس اصل اعتدال سطحی از منافع همگان تأمین می‌گردد.
ارسطو سپس به دیگر فضایل شهروندی می‌پردازد و این فضایل همان فضایل چهارگانه افلاطون است؛ با این تفاوت که ارسطو به‌جای عدالت، اعتدال را قرار می‌دهد و برای هر صفت و خاصیتی، سه حالت افراط تفریط و اعتدال را مشخص می‌نماید.
این فضایل در اصل مربوط به فرد انسانی استغ اما در دیدگاه ارسطو این فضایل، فضایل شهروندی نیز هست و بر اساس چهار فضیلت حکمت، عدالت، شجاعت و اعتدال است که ارسطو میان شهروند خوب و شهروند بد تمایز می‌گذارد. ارسطو معتقد است که دست‌یابی یک شهروند به فضایل شهروندی صرفاً از طریق اخلاق طبیعی مقدور نیست؛ بلکه نیازمند برنامه تربیتی است. این تربیت دولتی بوده و برای همگان یکسان در نظر گرفته می‌شود
(Derek, 2004, P.19). به‌جهت اهمیت تربیت نقش پولیس یا دولت‌شهر در نظریه وی برجسته می‌گردد. از منظر او پولیس نهاد تربیتی است که هدفش تربیت شهروندان است (کلوسکو، ۱۳۸۹، ج۱، ص۲۱۷). اما او در کتاب اخلاق به شهروندی توجه ندارد و صرفاً بر ممارست فضایل تأکید می‌نماید. با ممارست در اعمال عادلانه است که فرد عادل می‌شود و از راه تمرین خویشتن‌داری خویشتن‌دار و از طریق اعمال شجاعانه، شجاع (ارسطاطالیس، ۱۳۶۸، ص۵۴).
ارسطو در کتاب سوم «سیاست» سه مبنا برای شهروندی ذکر می‌نماید که پس از بررسی، هر سه را رد می‌کند و سپس مبنای چهارمی را برای شهروندی برمی‌گزیند. اولین مبنای شهروندی سکونت در شهر است. دوم استفاده نمودن از شهر و سوم از تبار شهروند بودن. به نظر او ملاک‌های اولی و دومی از آن جهت پذیرفتنی نیست که بیگانگان و بردگان نیز در چنین وضعیتی قرار دارند ولی شهروند نیستند. معیار سوم نیز از آن جهت مردود است که سؤال در مورد نخستین شهروندان بی‌پاسخ می‌ماند؛ چون شهروندان نخستین به دلیل نخستین بودنشان، فرزندان شهروند نبوده‌اند (ارسطو، ۱۳۹۰، ص۱۳۰).
به این ترتیب راه چهارمی باید وجود داشته باشد و آن شهروندی بر اساس دارا بودن حق اشتغال به وظایف دادرسی و احراز مناصب است (همان، ص۱۳۱). ویژگی شهروند راستین شرکت در اجرای دادرسی و احراز مناصب است. اما شهروند بودن با نوع نظام سیاسی نیز ارتباط تنگاتنگ دارد و تعریف آمده در بالا معطوف به‌نظام سیاسی دموکراتیک است که مشارکت پذیر می‌باشد (همان، ص۱۳۲).
به این ترتیب ارسطو مهم‌ترین ویژگی شهروند را عبارت از حق مشارکت شخص در احراز مناصب و انتخاب کسانی که این مناصب را به عهده می‌گیرند، می‌داند. اهمیت مشارکت در شهروندی است که ارسطو را به‌سوی پذیرش مُدلی جدیدی از شهروندی جهت می‌دهد. تعریف مشهوری که از مباحث ارسطو درباره شهروند استخراج شده، چنین است: شهروند کسی است که یا بخشی از حکومت‌کنندگان است و یا از حکومت‌شوندگان (Weithman, 2002, P.13).
پیامدهای نظریه شهروند در نظر ارسطو
تجویز‌‌هایی که ارسطو درباره شهروندی ارائه داده است، نشان دهنده دو نکته است: نخست آنکه او در تجویزهای خود مراقب مدل خود از شهروندی می‌باشد و بر این اساس این تجویزها با نظریه مشارکت به‌عنوان مبنای شهروندی هم‌خوانی دارد. نکته دیگر اینکه او محدودیت‌هایی را که می‌تواند فرد را از شهروندی محروم نماید، به طبیعت نسبت می‌دهد و به این ترتیب مشخص می‌گردد که مدل مشارکت نیز بر اساس رهیافت کلی وی در فلسفه سیاسی بازسازی گردیده است.
از منظر ارسطو وجود بردگی در جامعه دلیل طبیعی بودن آن است؛ «چون در طبیعت هیچ امر بیهوده‌ای وجود ندارد» (ارسطو، ۱۳۹۰، ص۶). سلطه ارباب بر بنده به همان‌گونه طبیعی است که حکومت روان بر تن و عقل بر هوس (همان، ص۱۴). منفعت دولت‌شهر برای بردگان در این است که آنان چون خود توانایی‌های لازم را ندارند، آنان را در موقعیتی قرار می‌دهد که تحت فرمان اربابان قرار گیرند. توانایی‌های محدود بندگان وقتی به سرحد نهاییشان می‌رسد که بر آنان حکم رانده شود (کلوسکو، ۱۳۸۹، ج۱، ص۲۳۸).
این خواسته طبیعت است که: «بدن‌های بندگان را برای گذاردن وظایف پست زندگی، نیرومند ساخته، اما بدن‌های آزادگان را اگرچه برای این‌گونه پیشه‌ها ناتوان گردانیده، در عوض شایسته زندگی اجتماعی آفریده است» (ارسطو، ۱۳۹۰، ص۱۵). این در حالی است که ارسطو خود در اصول حکومت آتن گزارش می‌دهد که سولون، حاکم آتن برده‌داری را لغو نموده بود (ارسطو، ۱۳۷۰، ص۳۴) و بر اساس گزارش‌های تاریخی از سیصد هزار جمعیت دولت‌شهر آتن، نیمی از آن یعنی صدو پنجاه‌هزار برده بوده است
(Miller, 1995, P.4). ارسطو نسبت به زنان نیز چنین نگاهی دارد که فرودستی طبیعی آنان است که حاکم بودن مرد بر آنان را توجیه می‌نماید (ارسطو، ۱۳۹۰، ص۴۵). ارسطو تجویزهای خود را نسبت به بردگان، زنان و کودکان به این اکتشاف خود مستند می‌نماید: «برده قوه تأمّل ندارد، زن چنین قوه‌ای دارد اما فاقد مرجعیت است، کودک نیز از این قوه برخوردار است اما این قوه در او نارسیده است» (همان، ص۴۶).
ویژگی مشترکی که در همه اینها وجود دارد به نحوی می‌شود استنتاج نمود که به عدم مشارکت نیز ارتباط دارد؛ چون در نبود قوه تأمّل (لوگوس) مشارکتی صورت نخواهد گرفت و اگر بگیرد از مطلوبیت برخوردار نیست.
افزون بر آنها کارگران نیز از دارابودن حق شهروندی محروم هستند. حکومت کمال مطلوب هرگز کارگر را به‌عنوان شهروند نمی‌شناسد. اگر پیشه‌وران شهروند باشند، در آن صورت آنچه را که در تعریف فضیلت شهروند گفتیم درباره همه شهروندان و حتی آزادگان هم صدق نخواهد کرد؛ بلکه فقط کسانی را در بر خواهد گرفت که از پیشه‌های پست فارغ باشند (همان، ص۱۴۶).
صنعت‌گران و کسانی که پدیدآورنده فضیلت نیستند در حکومت سهمی ندارند (همان، ص۳۹۶). بر این اساس کسانی‌که در سیاست مشارکت نمی‌کنند، شهروند نیستند؛ چون قرار نیست تمام کسانی که شهر به آنها نیاز دارد، همه شهروند باشند (همان، ص۱۴۶).
از پیامدهای دیگر مدل ارسطو مسأله فراغت شهروند می‌باشد. برای آنکه پولیس (دولت‌شهر) بتواند با موفقیت تلقین فضیلت کند، ساکنان آن بایستی فراغت کافی داشته باشند. آنها باید بتوانند در اداره دولت‌شهر شرکت کنند و در سایر گردهمایی‌ها حاضر شوند (کلوسکو، ۱۳۸۹، ج۱، ص۲۳۶).
فراز‌های دیگری وجود دارد که از آن می‌توان استنباط نمود که به نظر ارسطو، ثروت نیز در شهروندی مهم است؛ چون ثروت است که فراغت می‌آورد. او هرچند مستقیماً به ثروت نپرداخته، اما اشاراتی که به خطر از عوام مردم دارد و عوام را به توده‌ای بدون فضیلت و ثروت معنا می‌کند، می‌تواند حاکی از چنین اهمیتی باشد (ارسطو، ۱۳۹۰، ص۱۶۶).
ارسطو با چنین نگاهی به مشارکت و فضیلت‌گرایی، نتیجه می‌گیرد که بهترین نوع حکومت آن است که حکومت از آنِ افراد بافضیلت باشد؛ حکومتی که باید تمام شهروندانش این خصوصیت را داشته باشند تا بتوانند به‌نوبت فرمان برانند و فرمان ببرند. آنکه بخواهد درست فرمان دهد، باید نخست فرمان‌برداری را درست بداند (همان، ص۲۱۴). شهروندی که چنین فضیلتی نداشته باشد باید از شهروندی محروم گردد (دیویدرأس، ۱۳۷۷، ص۳۸۵).
تمام آنچه گفته شد به این معنا نیست که معیار خواست توده مردم باشد. واگذاری مناصب به توده مردم ـ که عاری از ثروت و فضیلت هستند ـ کاری خطرناک است؛ زیرا نادانی و بی‌انصافی آنها سبب بیداد‌گری می‌گردد و از سوی دیگر محروم نمودن آنان از حکومت نیز مخاطره‌آمیز است؛ چون باعث افزایش دشمنان حکومت می‌شود.
پس تنها راه چاره آن است که توده مردم را در کارهای مشورتی و دادرسی شرکت داد بی آنکه خود برای اشغال مناصب مجاز باشند (ارسطو، ۱۳۹۰، ص۱۶۶). البته این‌گونه تجویزها از سوی ارسطو سبب شده که برخی از نویسندگان به وی ایراد بگیرند که ارسطو به جامعه و سیاست از منظر فرمانروایان و دولتمردان نگریسته است نه از منظر شهروندان عادی (Mulgan, 1997, P.33).
این سیر تفکر سرانجام در مکتب رواقی بروندادهای منطقی خود را چنین نشان داد که ارتباط نظریه طبیعت‌گرا با شهروندی در آن مشخص می‌گردد. طبیعت انسانی مشترک میان همه انسان‌ها است و همه در پی فضیلت می‌باشند. دنیا برای همه حکم یک شهر را دارد. ایده جهان‌وطنی از سوی رواقیان ابتدا برای حکما در نظر گرفته شده بود و متفکران متأخر این مکتب این ایده را به‌کل انسان‌ها تعمیم دادند (بری، ۱۳۸۷، ص۱۰۴).
نقد و بررسی طبیعت‌گرایی و شهروندی در فلسفه سیاسی کلاسیک
بررسی‌های انجام‌شده درباره طبیعت‌گرایی نشان می‌دهد که سرآغاز این نظریه در فلسفه یونان به «فیثاغورث» برمیگردد. او در کیهان‌شناسی اعتقاد داشت که در جهان نظم طبیعی مبتنی بر قواعد ریاضی و هندسی وجود دارد. پس از او نظریه‌های مربوط به طبیعت‌گرایی از تشتّت و پراکندگی برخوردار است و می‌توان آن را در سه دسته طبقه‌بندی نمود: نخست کسانی که قائل به موجود منحاز و مستقل در ماورایی طبیعت هستند و انطباق طبیعت بر آن موجودات ماورایی را قانون طبیعی می‌دانند.
نظریه‌ای مثل نظریه افلاطونی و وجود واقعی کلی و صور در عالم ماوراء، از این دسته نظریه‌ها است. دسته دوم کسانی بودند که اعتقاد به چنین موجوداتی ندارند ولی معتقدند که تطابق مرحله به مرحله حیث قوه به فعل و یا صورت به ماده، همان نظام قانونی طبیعت است و در این طیف به‌نوعی حلول ماورا در درون طبیعت مورد نظر است. نظریه طبیعی ارسطو متعلق به این سنخ از نظریه‌ها است.
طیف سوم مربوط به کسانی است که برای خود جهان، جان قائل‌اند و سخن از جان جهان به میان می‌آورند یا اینکه خود جهان را دارای حیات می‌دانند. این دسته به انداموارگی جهان اعتقاد دارند. وجه اشتراک نظریات طبیعت‌گرا در این است که در چارچوب کلی در نهایت به محرک اول و یا محرک غیر متحرک و یا جان جهان، می‌رسد و همین امر نقش فاعل و غایت را در این نظریه‌ها برجسته می‌نماید.
تفسیرهای اندک در پیروان ادیان ابراهیمی نیز ریشه در همین عنصر برقراری ارتباط میان طبیعت و ماورا است. بر این اساس است که برخی از فلاسفه یهودی، مسیحی و مسلمان نیز چنین برداشت‌هایی از فلسفه یونانی را پذیرفته است (نصر، ۱۳۸۹، ص۱۲۵-۱۰۶).
به نظر می‌رسد که طبیعت به‌عنوان موجودی منحاز و مستقل که خود احکامی داشته باشد، قابل اثبات نیست تا از آن مسائلی چون شهروندی و حقوق و تعهدات متقابل دولت و مردم استخراج گردد (مصباح، ۱۳۸۰، ج۱، ص۸۹-۸۸). طبیعت‌گرایی کلاسیک فاقد معیار مشخص در طبیعی بودن و نبودن است. می‌توان طبیعی بودن و نبودن برخی از امور کلی را تشخیص داد. امّا هرچه مسائل دقیق‌تر گردد، تمایز میان امر طبیعی و غیر طبیعی دشوار‌تر می‌شود. بسیاری از اموری که در گذشته طبیعی پنداشته می‌شد، امروزه چنین نیست؛ بلکه فیلسوف مقتضیات، فرهنگ و آداب اجتماعی جامعه خویش را به‌عنوان امری طبیعی مدلل نموده است.
بررسی برخی محققان نشان می‌دهد که ایده قانون طبیعی در فلسفه سیاسی اسلامی و یهودی نبوده و دانش فقه در تمدن اسلامی جای آن را پرکرده است (اشتراوس، ۱۳۸۸، ص۷۲-۷۱). به نظر «اشتراوس» علت این تفاوت در آن است که در اسلام و یهود فلسفه با دین آمیخته نگردید و دین خود دانشی چون فقه داشت؛ در حالی که در فلسفه مسیحی فلسفه بخشی از دین گردید. از این‌رو مسلمانان جمهوری و قوانین افلاطون را ترجمه کرده و بدان پرداختند و مسیحیت سیاست ارسطو را (همان، ص۷۰).
از این تفکیک می‌توان چنین استنباط نمود که علت توسل به آموزه قانون طبیعی، فقدان منابع شناخت بوده است و چون در فلسفه اسلامی، فقه در چنین جایگاهی قرارداشته، مسلمانان همانند فیلسوفان باستان و عصر میانه مجبور نبوده‌اند به آموزه قانون طبیعت متوسل گردند. «فارابی» در رد ابتنای عدالت بر طبیعت به معنای پذیرش آنچه سرشت موجودات اقتضا می‌کند، معتقد است که چنین نگاهی سرانجام به خودخواهی و خود‌نمایی انسان منجر می‌شود و نمی‌تواند در مدینه فاضله مقبول باشد. عدالت بایستی بر فضیلت مبتنی باشد نه بر قانون طبیعی (فارابی، ۱۹۹۶، ص۱۵۸-۱۵۳).
خود این الگوی شهروندی با دو نوع از مشکلات مواجه است؛ از یک‌سو به سرکوبگری و ستم بر بردگان و زنان و غیر شهروندان استوار است و از سوی دیگر میل شهروندان را برای رسیدن به منافع خود، سرکوب می‌نماید؛ چون از طریق یک ذات انگاری میان شهروند و پولیس، تمام منافع شهروندان را در خدمت اهداف پولیس قرار می‌دهد. هر دو نوع سرکوبگری از مشخصه‌های حکومت‌های استبدادی و تمامیت خواه است. علاوه بر تمامیت خواهی و سرکوبگری، این نوع از شهروندی‌ها و نظام‌های سیاسی، غیر کارآمد نیز می‌باشند؛ چون شهروندان را از حوزه اقتصادی به‌عنوان فضای خصوصی دور می‌نماید و زمینه‌های فساد و سوء استفاده از قدرت دولتی را همواره افزایش می‌دهد (بلامی، ۱۳۹۴، ص۶۴).
قراردادگرایی و شهروندی در فلسفه سیاسی مدرن
رویکرد دیگری که در عصر مدرن مورد توجه واقع شد، قراردادگرایی در مبنای حقوق متقابل دولت و مردم است. در عصر مدرن که غلبه و پیروزی بر طبیعت به‌عنوان هدف درآمد چنین نگاهی نسبت به طبیعت شکل گرفت: «پیامد مفهوم پیروزی بر طبیعت این است که طبیعت دشمن و یا هرج و مرجی است که باید به زیر مهمیز نظم آدمی کشیده شود. هر آنچه خوب است به دلیل نیروی کار بشر است نه هدیه طبیعت. طبیعت تنها مواد اولیه تقریباً بی‌ارزش را ارائه می‌دهد. بر این اساس جامعه سیاسی به‌هیچ وجه طبیعی نیست و دولت محصول قرارداد و میثاق است (اشتراوس، ۱۳۸۱، ص۱۴۸).
در میان اصحاب قرارداد اجتماعی «هابز» و «لاک» میان طبیعت و قرارداد تخالفی نمی‌دیدند و می‌کوشیدند با سازوکار قرارداد اجتماعی از نظم سیاسی و حقوق طبیعی انسان صیانت نمایند. اما آنچه آن دو معتقد بودند، با درک قانون طبیعی در فلسفه کلاسیک کاملاً متمایز بود. از منظر برخی پژوهش‌گران، هابز نخستین کسی است که درک جدیدی از حق طبیعی ارائه داد. پیش از هابز قانون طبیعی واژهای معمول بود.
اما هابز تحلیل جدید از حق طبیعی را جایگزین قانون طبیعی نمود و بر این نکته تأکید نمود که حق طبیعی انسان آزادی است: «حق طبیعی یا ذاتی… همانا آزادی است که هر انسان دارد تا قدرت خود را آن‌چنان که خودش بخواهد، برای حفظ طبیعت یا ذات خود یعنی به عبارت دیگر برای حفظ زندگی خود به کار برد و بنا براین شامل انجام هر کاری است که طبق قضاوت و منطق خودش متقاعد شود که مناسب‌ترین وسیله نیل به آن هدف است» (فریدن، ۱۳۸۲، ص۱۸).
جان لاک نیز نظریه حقوق طبیعی را قبول داشت و معتقد بود که در نظام طبیعت همه انسان‌ها به‌طور یکسان عقلانی دارای صلاحیت عمل و خلاقیت‌اند که این استعداد و صلاحیت آزادی برای عمل، به انسان در میان اصحاب قرارداد اجتماعی «هابز» و «لاک» میان طبیعت و قرارداد تخالفی نمی‌دیدند و می‌کوشیدند با سازوکار قرارداد اجتماعی از نظم سیاسی و حقوق طبیعی انسان صیانت نمایند. اما آنچه آن دو معتقد بودند، با درک قانون طبیعی در فلسفه کلاسیک کاملاً متمایز بود. از منظر برخی پژوهش‌گران، هابز نخستین کسی است که درک جدیدی از حق طبیعی ارائه داد. پیش از هابز قانون طبیعی واژهای معمول بود.
اما هابز تحلیل جدید از حق طبیعی را جایگزین قانون طبیعی نمود و بر این نکته تأکید نمود که حق طبیعی انسان آزادی است: «حق طبیعی یا ذاتی… همانا آزادی است که هر انسان دارد تا قدرت خود را آن‌چنان که خودش بخواهد، برای حفظ طبیعت یا ذات خود یعنی به عبارت دیگر برای حفظ زندگی خود به کار برد و بنا براین شامل انجام هر کاری است که طبق قضاوت و منطق خودش متقاعد شود که مناسب‌ترین وسیله نیل به آن هدف است» (فریدن، ۱۳۸۲، ص۱۸).
جان لاک نیز نظریه حقوق طبیعی را قبول داشت و معتقد بود که در نظام طبیعت همه انسان‌ها به‌طور یکسان عقلانی دارای صلاحیت عمل و خلاقیت‌اند که این استعداد و صلاحیت آزادی برای عمل، به انسان اجازه گزینش می‌دهد. او حقوق طبیعی را برگرفته از قانون طبیعت می‌دانست؛ اما هابز آن را فطری و ذاتی بشر عنوان می‌نمود (همان، ص۲۱).
تنها «روسو» طبیعت و سرشت را به‌عنوان منبع ارزش و حق قبول نداشت. او معتقد بود که سرشت آدمی گذشته اوست که نمی‌تواند راهنمای آینده باشد. «تنها راهنمایی آینده بشر، در مورد آنچه انسان باید انجام دهد یا خواهان آن باشد، صرفاً عقل آدمی است. عقل جای طبیعت را می‌گیرد و این معنای همان سخنی است که گفته می‌شود باید‌ها هیچ پایه و اساسی در واقعیت‌ها ندارند» (اشتراوس، ۱۳۸۱، ص۱۵۴).
نظریه هیوم در باره شهروندی
پیشرفت سیر تفکر فلسفی غرب به‌گونه‌ای بود که روز به‌روز حقوق از بنیان‌های طبیعی و الهی خود جدا گردید. شاید پژوهش‌های انجام‌شده توسط دیوید هیوم راه را برای فروپاشی بنیان‌های حقوق و قانون از پایگاه طبیعی و فرازمینی آن فراهم نموده و اساس حقوق و قوانین اجتماعی را برمدار احساسات، علایق و خواسته‌های فردی شهروند قرار داد. نظریه‌ای که نقش تعیین‌کننده در ایده قرارداد دارد. برخی از محققان به‌درستی به این نکته تأکید نموده است که هیوم در فلسفه سیاست و اخلاق بیش از آنچه پدید آورد، نابود کرد.
او شرح سنّتی از قانون طبیعی را رد نمود و به‌جای آن ایده میثاق‌ها بر پایه تجربه مشترک بشر را قرار داد. از نظر او ضوابط اخلاقی ازلی و قوانین طبیعت که انسان بتواند با استفاده از عقل خود به کشف آن قوانین بپردازد و این قوانین به هنگام تأمّل انسان در سرشت خود آن‌گونه که خدا آفریده است، کشف گردد، وجود ندارد.
فقط میثاق‌ها وجود دارند که انسان آنها را در می‌یابد؛ چون تجربه به او می‌آموزد که به نفع اوست چنین کند. پس از آن انسان کم‌کم رعایت و عدم رعایت این میثاق‌ها را تأیید یا تقبیح می‌کند و این تأیید و تقبیح در احساسات انسان اثر می‌گذارد. خصلت اخلاقی این میثاق‌ها نه در منفعت آنها است؛ بلکه در ماهیّت احساسی است که انسان‌ها نسبت به آن دارند (پلامناتز، ۱۳۷۸، ج۱، ص۵۹۶-۵۹۴).
«هیوم» در رابطه با نقش عقل در تبیین اصول اخلاقی، نظریه عقل به‌عنوان «برده امیال» (Save to Passions) را ارائه نمود که می‌تواند به‌عنوان تأییدی برای احساسات‌گرایی غیر عقلانی فهمیده شود. نقش عقل انتقادی در دیدگاه او عبارت از تحقق بخشی واقعیت‌های یک وضعیت بهدست آمده، ایجاد تمایزات و غلبه بر طغیان احساسات و هم‌تراز نمودن عقل با احساسات طبیعی است. سودمندی همان منفعت انسانی است که در قبال خودخواهی قرار می‌گیرد. عدالت و اصول اخلاقی ناشی از همین امیال طبیعی است.
همین دیدگاه هیوم بود که بدین شکل یک چارچوب فکری برای اندیشمندان اوایل عصر روشنگری به وجود آورد (Hoy, 2000, P.26). برخی از صاحب‌نظران معتقداند که ریشه همه فلسفه‌های مدرن موجود در آمریکا و انگلیس چون عمل‌گرایی، واقع‌گرایی، رفتارگرایی و… به هیوم برمیگردد (ژیلسون، ۱۳۷۳، ص۲۶۹).
«جرمی بنتام» منتقد حقوق طبیعی بود و معتقد بود که حقوقی بیرون از دولت وجود ندارد. از نظر بنتام اگر حقوق فردی به بیشینه کردن لذت و کمینه نمودن رنج بینجامد، مورد قبول است و چنین حقوقی بایستی محافظت گردد و در غیر این صورت چنین حقوقی باید لغو گردد (فریدن، ۱۳۸۲، ص۲۶).
بر اساس آنچه گفتیم می‌توان دریافت که جای طبیعت‌گرایی را در فلسفه سیاسی مدرن، قراردادگرایی گرفت. در قراردادگرایی یک بحث معرفت شناسانه و ارزشی مطرح است که منکر ارزش‌های جهان شمول است و دیگر مباحث مربوط به ایجاد جامعه مدنی، مثل شهروندی نیز ذیل آن قرار می‌گیرد. اصحاب قرارداد اجتماعی مباحث خود را حول محور دوم سازمان‌دهی نموده‌اند.
غرب در سیر تفکر خود ابتدا به دومی رسید و با عمق یافتن پدیده تجدد، روشنگری و در نهایت پست مدرنیسم این اعتقاد نیرومند گردید که ارزش‌های حقیقی و جهان شمول نیز وجود ندارد. آنچه هست محصول سلایق و علایق افراد است و بسیاری از این ارزش‌ها در هر جامعه به نحوی به قرارداد مستقیم و یا غیر مستقیم برمیگردد.
منابع و مآخذ
۱. ارسطاطالیس، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه ابوالقاسم پور حسینی، تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۶۸.
۲. ارسطو، اصول حکومت آتن، ترجمه و تحشیه از باستانی پاریزی، تهران: امیرکبیر، چ۳، ۱۳۷۰.
۳. —-، سیاست، ترجمه حمید عنایت، تهران: علمی و فرهنگی، چ۷، ۱۳۹۰.
۴. استیس، والترترنس، تاریخ انتقادی فلسفه یونان، ترجمه یوسف شاقول، قم: دانشگاه مفید، ۱۳۸۵.
۵. اشتراوس، لئو، روش‌شناسی فلسفه سیاسی میانه، مجموعه مقالات جامعه‌شناسی فلسفه سیاسی، ترجمه و تألیف محسن رضوانی، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، ۱۳۸۸.
۶. ———، فلسفه سیاسی چیست؟، ترجمه فرهنگ رجایی، تهران: علمی و فرهنگی، چ۲، ۱۳۸۱.
۷. باربیه، موریس، دین و سیاست در اندیشه مدرن، ترجمه امیررضایی، تهران: قصیده‌سرا، ۱۳۸۴.
۸. براتعلی‌پور، مهدی، شهروندی و سیاست نو فضیلت گرا، تهران: مؤسسه مطالعات ملی، ۱۳۸۳.
۹. بری، کریستوفر ، ماهیت بشر، ترجمه محمد توانا، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، ۱۳۸۷.
۱۰. بلامی، ریچارد، شهروندی، ترجمه عبدالرضا سالار بهرامی، تهران: بصیرت، ۱۳۹۴.
۱۱. پلامناتز، جان، انسان و جامعه (نظریه سیاسی و اجتماعی از ماکیاولی تا مارکس)، ترجمه کاظم فیروزمند، تهران: روزنه، ۱۳۷۸.
۱۲. جونز، پیتر، حقوق، ترجمه رضا حسینی، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، ۱۳۸۶.
۱۳. دیویدرأس، ویلیام، ارسطو، ترجمه مهدی قوام صفری، تهران: فکر روز، ۱۳۷۷.
۱۴. ژیلسون، آتین، نقد تفکر فلسفی غرب، ترجمه احمد احمدی، تهران: حکمت، چ۴، ۱۳۷۳.
۱۵. علوی‌مقدم، محمد، اشرف‌زاده، رضا، برگزیده اخلاق ناصری، تهران: توس، ۱۳۶۵.
۱۶. فارابی، ابونصر، آراء اهل المدینه الفاضله، بیروت: دارالمشرق، چ۷، ۱۹۹۶م.
۱۷. ———-، اندیشه‌های اهل مدینه فاضله، ترجمه و تحشیه جعفر سجادی، تهران: طهوری، ۱۳۶۴.
۱۸. ———-، السیاسه المدنیه، تحقیق فوزی متری نجار، تهران: نشر الزهراء۳، ۱۳۶۶.
۱۹. فالکس، کیث، شهروندی، ترجمه محمدتقی دلفروز، تهران: کویر، ۱۳۸۱.
۲۰. فریدن، مایکل، مبانی حقوق بشر، ترجمه فریدون مجلسی، تهران: وزارت امور خارجه، ۱۳۸۲.
۲۱. کاستلز، استفان، دیویدسون، آلیستر، مهاجرت و شهروندی، ترجمه فرامرز تقی‌لو، تهران پژوهشکده مطالعات راهبردی، ۱۳۸۲.
۲۲. کلوسکو، جورج، تاریخ فلسفه سیاسی، ترجمه خشایار دیهیمی، ج۱، تهران: نی، ۱۳۸۹.
۲۳. گای، ماری، شهروند در تاریخ اندیشه غرب، ترجمه عباس باقری، تهران: فرزان، ۱۳۸۸.
۲۴. لاریجانی، محمدجواد، تدین، حکومت و توسعه، تهران: مؤسسه فرهنگی اندیشه معاصر، ۱۳۷۹.
۲۵. مصباح، محمدتقی، آموزش فلسفه، قم: سازمان تبلیغات اسلامی، چ۲، ۱۳۷۹.
۲۶. ————، حقوق و سیاست در قرآن، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی;، ۱۳۷۷.
۲۷. ————، نظریه حقوقی اسلام، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی;، ۱۳۸۰.
۲۸. ————، نظریه سیاسی اسلام، ج۱، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی;، ۱۳۷۸.
۲۹. مطهری، مرتضی، جهان‌بینی توحیدی، مجموعه آثار استاد مطهری، ج۲، تهران: صدرا، ۱۳۶۸.
۳۰. نصر، حسین، دین و نظم طبیعت، ترجمه انشاء‌الله رحیمی، تهران: نشر نی، ۱۳۸۹.
۳۱. Collins, Susan D., Aristotle and the Rediscovery of Citizenship, New York: Cambridge University Press, 2006.
۳۲. Derek, Benjamin Heater, A Brief History of Citizenship, New York: New York University Press, 2004.
۳۳. Hayek, Friderich, Law, Legislation and Liberty, London: Routladge, 1998.
۳۴. Hoy, Terry, Toward a Naturalistic Political Theory: Aristotle, Hume, Dewey, London: Praeger, 2000.
۳۵. Miller, Fred, Nature, Justice and Rights in Aristotle's Politics, New York: Oxford, 1995.
۳۶. Mulgan, Richard, Aristotle's Political Theory, London: Oxford, 1997.
۳۷. Weithman, Paul J., Religion and The Obligations of Citizenship, UK: Cambridge, 2002.
نویسندگان:
محمدحسین خلوصی: دانشجوی دکتری فلسفه سیاسی اسلامی
محمدجواد نوروزی: دانشیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی
فصلنامه حکومت اسلامی شماره ۸۱
ادامه دارد…